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Definición de Escepticismo

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 (De escéptico e -ismo); sust. m.

1. Doctrina filosófica que afirma que la verdad no existe y que, si existe, el hombre no puede conocerla: Pirrón de Elis ha pasado a la historia de la filosofía por ser el padre del escepticismo.
2. Desconfianza respecto a la verdad o eficacia de algo: las promesas de creación de empleo por parte del gobierno fueron acogidas con escepticismo por la mayoría de la población.

Sinónimos
Incredulidad, incertidumbre, pirronismo, volterianismo, indiferencia, desconfianza, sospecha, duda, recelo, ateísmo, desinterés, despreocupación.

Antónimos
Credulidad, confianza, fe, certeza.

 (1) [Filosofía]

La palabra “escepticismo” deriva del verbo griego skevptomai, que significa “mirar cuidadosamente (una cosa o en torno de uno mismo), vigilar, examinar atentamente”. De ahí que “escéptico” signifique originariamente “el que mira o examina cuidadosamente”, y escepticismo sea entonces la tendencia a mirar cuidadosamente antes de pronunciarse sobre algo o antes de tomar una decisión. La actitud escéptica se caracteriza, por tanto, por la cautela o circunspección.
Charles B. Schmitt descubrió que el término latino scepticus (que hizo surgir el francés sceptique, el inglés sceptic y el español escéptico), apareció por primera vez en la traducción latina de Diógenes Laercio de 1430, y en dos traducciones latinas, no identificables, de Sexto Empírico, del siglo anterior.

El carácter peculiar del escepticismo antiguo dentro del conjunto de las doctrinas acerca del conocimiento fue fijado por el propio Sexto Empírico, cuando clasificó las doctrinas filosóficas en tres tipos: la de aquellos que creen haber descubierto la verdad o dogmáticos (como Aristóteles, los epicúreos y los estoicos); la de aquellos que suponen que no puede ser aprehendida la verdad (como los académicos); y la de aquellos que siguen investigando (como los escépticos). De ahí que el escéptico sea llamado también cetético () por su afán de indagación, eféctico () por la suspensión del juicio producida por la indagación y aporético () por el hábito de dudar y la indecisión que tal hábito acarrea. Cuando el escéptico lo es de veras, se convierte en pirrónico, nombre que se le dio por ser Pirrón el que llevó el escepticismo a sus últimas consecuencias.

El escepticismo como doctrina filosófica tiene, según escribe Ferrater Mora, dos aspectos: uno teórico y otro práctico. Desde el punto de vista teórico, el escepticismo es una doctrina del conocimiento según la cual no hay ningún saber firme, ni puede encontrarse nunca ninguna opinión absolutamente segura. Desde el punto de vista práctico, el escepticismo es una actitud que encuentra en la negativa a adherirse a ninguna opinión determinada, en la suspensión del juicio (), la salvación del individuo y la paz interior.

Desde otros puntos de vista se han distinguido también varias clases de escepticismo. Así, el escepticismo puede referirse tanto a la posibilidad del conocimiento en general como a la de un conocimiento determinado. En el primer caso, estamos ante un escepticismo lógico, también llamado escepticismo absoluto o radical. Cuando el escepticismo se refiere sólo al conocimiento metafísico, se habla de un escepticismo metafísico. En el terreno de los valores, se distingue también un escepticismo ético, que niega la posibilidad de un conocimiento moral, y un escepticismo religioso, negador de la misma posibilidad del conocimiento en el terreno religioso. Finalmente, hay que distinguir entre el escepticismo metódico y el escepticismo sistemático. Aquel designa un método; éste, una posición de principio. El escepticismo metódico consiste en empezar poniendo en duda todo lo que se presenta a la conciencia natural como verdadero y cierto, para eliminar de este modo todo lo falso y llegar a un saber absolutamente seguro.

El escepticismo ha adoptado siempre en sus distintas formulaciones una postura gnoseológica diametralmente opuesta a toda forma de dogmatismo. Mientras que el dogmatismo considera la posibilidad de un contacto entre el sujeto y el objeto como algo comprensible por sí mismo, el escepticismo niega radicalmente esta posibilidad y afirma que es imposible para el sujeto aprehender el objeto. Para el escepticismo el conocimiento, en el sentido de una aprehensión real del objeto, es imposible y por ello el hombre no debe pronunciar ningún juicio sino abstenerse totalmente. El dogmatismo desconoce en cierto modo el sujeto, el escepticismo no ve el objeto. La vista del escéptico está tan fija exclusivamente en el sujeto, en la función del conocimiento, que ignora por completo la significación del objeto. Al observar cómo todo conocimiento está influido por la índole del sujeto y de sus órganos de conocimiento, así como por circunstancias exteriores (medios, círculo cultural), escapa a su vista el objeto, que es, sin embargo, tan necesario para que tenga lugar el conocimiento, puesto que éste no es sino relación entre un sujeto y un objeto.

Aunque suele confinarse el escepticismo como escuela filosófica al mundo antiguo, ha habido corrientes filosóficas escépticas, y no sólo argumentos de carácter escéptico, hasta nuestros días. Ahora bien, dentro de una posible historia general del escepticismo en Occidente hay, además de la antigüedad, ciertos períodos de intenso cultivo y difusión de tendencias escépticas. Uno de estos períodos es el que abarca los siglos XVI y XVII. Es el período que va de Erasmo a Descartes. Es característico de tal período que el escepticismo, o mejor dicho, el pirronismo, fuera elaborado y discutido como consecuencia de la cuestión planteada por la Reforma Protestante: hallar un criterio de verdad religiosa. Pero el tratamiento del criterio de verdad religiosa fue examinado en dicho período (1500-1650) no sólo teniendo en cuenta las cuestiones específicas suscitadas por la Reforma acerca de la validez de las enseñanzas de la Iglesia, la interpretación de las Escrituras o la supuesta iluminación por Dios, sino también teniendo presentes los argumentos de los antiguos escépticos, en particular los de Pirrón, tal como fueron expuestos por Sexto Empírico, cuyas obras comenzaron a ser difundidas a partir de la publicación, en 1562, de una versión latina de las Hypotyposes, a la que siguió, en 1569, una reimpresión junto con una versión latina de Adversus Mathematicos (1621). Entre los autores que cabe mencionar del período en cuestión destacaron especialmente Montaigne, Charron y Francisco Sánchez.

Cuando el escepticismo se estudia con independencia de la situación histórica y atendiendo a su significación epistemológica, aparece como una cierta tesis sobre la posibilidad o imposibilidad del conocimiento. Según el escepticismo, el sujeto no puede nunca aprehender el objeto, o lo puede aprehender únicamente en forma relativa y cambiante. Los antiguos escépticos habían insistido en los obstáculos que se oponen al conocimiento seguro, y los escépticos de todos los tiempos han indicado que si hubiese conocimiento seguro no habría cambios en el contenido del conocimiento. Dilthey observó que es la llamada “anarquía de los sistemas filosóficos” la razón principal del escepticismo, aunque a mucha mayor profundidad que las conclusiones escépticas basadas en la contraposición de las opiniones humanas, alcanzan las dudas surgidas de la progresiva elaboración de la conciencia histórica. El escepticismo es entonces un escepticismo relativo a toda realidad. Pero puede hablarse de escepticismo parcial, acorde con la realidad a la cual se aplique. En este caso hay tipos de escepticismo: metafísico, religioso, ético, etc. Algunos autores manifiestan que un tipo de escepticismo parcial no merece el nombre de escepticismo y que sólo el escepticismo como concepción del mundo merece tal nombre.

Es indudable que la indagación escéptica ha desempeñado un cometido histórico notable: aparta a las escuelas filosóficas contemporáneas de su estancamiento dogmático estimulándolas incesantemente a la indagación de los fundamentos de sus postulados.

El escepticismo en la Antigüedad.

De conformidad con la orientación general de la filosofía postaristotélica, el escepticismo tiene por objeto la consecución de la felicidad como ataraxia (“imperturbabilidad”). Pero mientras el epicureísmo y el estoicismo ponen la condición de la misma en una doctrina determinada, el escepticismo sitúa tal condición en la crítica y la negación de cualquier doctrina determinada, en una indagación que ponga en evidencia la inconsistencia de cualquier posición teórico-práctica, las considere a todas como igualmente engañosas, y se abstenga de aceptar ninguna. La tranquilidad del espíritu, en la cual consiste la felicidad, se consigue, según los escépticos, no ya aceptando una doctrina, sino rechazando cualquier doctrina. La indagación es el medio para alcanzar esta denegación y, por consiguiente, la ataraxia.

De ello resulta el cambio radical, e incluso la decadencia profunda, que el concepto de la investigación sufre por obra del escepticismo. Si se compara el concepto escéptico de la indagación (como instrumento de la ataraxia), con el concepto socrático y platónico de la investigación, el cambio y la decadencia resultan evidentes. Para Sócrates y Platón, la primera exigencia de la investigación es la de hallar su propio fundamento y su propia justificación, la de organizarse y articularse internamente, la de profundizar en sí misma para reconocer las condiciones y los principios que la hacen posible. La investigación escéptica no busca esta justificación en sí misma. Le basta llevar al hombre a rechazar cualquier doctrina determinada y llegar así a la ataraxia. Por esto se nutre casi exclusivamente de la polémica contra las demás escuelas y se aplica a refutar los diversos puntos de vista, sin dirigir nunca la mirada a sí misma, al fundamento y al valor de su procedimiento.

La estrecha alianza de lo teórico y de lo práctico en el escepticismo antiguo no significa que un aspecto no se distinga del otro. Aun en el caso de que se considere el escepticismo como una actitud más bien que como una doctrina, debe reconocerse que muchos escépticos acumularon argumentos con el fin de mostrar lo juicioso y razonable que es terminar por suspender el juicio. Los escépticos fueron con frecuencia empedernidos disputadores cuya misión era, paradójicamente, mostrar la inanidad de toda discusión.

Se ha considerado a veces a los sofistas como los primeros escépticos, o como los precursores de los escépticos, pero en realidad Diógenes Laercio, al investigar la genealogía del escepticismo, busca bastante antes de la época de la ilustración griega (siglo V) las profundas raíces del escepticismo. Incluye como predecesores de este movimiento a Homero, porque nunca dogmatizaba sino que en ocasiones ofrecía diferentes respuestas a las mismas preguntas; a Jenófanes, por afirmar que ningún hombre conoció ni conocería nunca la verdad; a Heráclito, por haber exhortado a no hacer conjeturas sobre las cosas supremas; a Zenón de Elea, por negar el movimiento; y a Demócrito, por haber rechazado las cualidades secundarias de las cosas al tiempo que mantenía que, en realidad, nada se sabe, ya que la verdad yace en un abismo.

La escasez de informaciones relativas a la historia de la escuela escéptica obliga por tanto a recoger con reservas casi todas las afirmaciones sobre ella. Puede considerarse como probable que la escuela escéptica se constituyese hacia el año 100 a.C. Como orientación filosófica, esa escuela no representaba una novedad en el mundo helenístico. Todos sus integrantes se declararon herederos de la tradición filosófica iniciada por Pirrón de Elis a finales del siglo IV a.C., y se llamaron a sí mismos indistintamente escépticos o pirrónicos. Incluso se plantea el problema de si esa dependencia no habría que entenderla en el sentido estricto de una organización estable, mantenida desde Pirrón hasta Sexto.

Todos los demás datos de que se dispone inducen a pensar que la organización donde el antidogmatismo de Pirrón halló continuación durante los siglos III Y II a.C. fue la Academia; primero, por obra de Arcesilao de Pitane; después, con un enfoque bastante distinto al de Pirrón, por obra de Carnéades de Cirene. Posiblemente la lista de dirigentes escépticos que elaboró Diógenes Laercio sólo represente a pensadores independientes de los siglos III Y II a.C., afectos a las corrientes pirrónicas, que ni estaban integrados en la Academia ni llegaron a constituir una organización paralela. Cicerón, por ejemplo, no conocía ninguna corriente antidogmática fuera de la Academia.

Cicerón dejó una amplia y autorizada exposición de esas enseñanzas en las Cuestiones Académicas, escritas dos años antes de ser asesinado. El gran escritor latino poseía un conocimiento muy directo de la doctrina de Carnéades, pues su primer maestro de Filosofía había sido Filón de Larisa (Tesalia), discípulo y sucesor de Clitómaco. Filón había abandonado la dirección de la Academia y se había instalado en Roma, en el año 88 a.C., por no simpatizar ya con el antidogmatismo académico y ser partidario de una postura más ecléctica; pero las teorías de Carnéades seguían ocupando un lugar destacado en sus enseñanzas. Por otra parte, en el año 79 a.C. (un año después de morir Filón), Cicerón inició un viaje de tres años por Grecia y Asia Menor, y durante su estancia en Atenas se detuvo en la Academia, dirigida por Antíoco de Ascalona (sur de Palestina). Antíoco había sido discípulo de Filón en la Academia; pero habiendo cambiado sus convicciones y viéndose más próximo a las tesis estoicas que a la doctrina de Carnéades, prefirió separarse de Filón e instalarse en Alejandría. Cuando Filón abandonó la Academia, Antíoco regresó a Atenas y se hizo cargo de la dirección de la Academia. De esta forma, Cicerón tuvo oportunidad de contrastar su indudable admiración por el pensamiento de Carnéades con alguien como Antíoco, realmente capacitado para entablar esa discusión. De hecho, las Cuestiones Académicas muy posiblemente sean un remedo de esas discusiones, ya que la figura de Antíoco desempeña un papel fundamental en esta obra.

No hay por tanto, propiamente hablando, una escuela escéptica antigua, sino más bien una corriente de opinión de carácter muy general que discurre por muy diversas sendas y vericuetos, cada uno de las cuales dio lugar a alguna especie de secta o sección filosófica. Por ello puede decirse que esta gran corriente se desparramó en la Antigüedad por cuatro cauces principales: un escepticismo práctico o pirronismo, con Pirrón y su discípulo Timón de Fliunte; el probabilismo académico de Arcesilao y Carnéades; la sistematización erudita de Enesidemo y de Agripa; y el empirismo de Sexto Empírico.

El escepticismo de Pirrón de Elis y Timón.

Con Pirrón de Elis (365-270 a.C.) empieza, propiamente hablando, el movimiento escéptico. A Pirrón se le puede considerar como el primer filósofo helenístico destacado, pues cuando Epicuro de Samos y Zenón de Citio empezaban a ser conocidos en Atenas, Pirrón era ya una figura de prestigio. Pirrón fue discípulo del democríteo Anaxarco de Abdera, al que acompañó en la expedición de Alejandro Magno a la India. Tuvo contacto con otras culturas, en especial con los gimnosofistas o brahmanes indios, aunque no pueda asegurarse, según Long, alguna influencia oriental en el desarrollo filosófico de Pirrón. Murió hacia el año 270 a.C. y no fundó ninguna escuela en sentido estricto. La gran difusión lograda por sus puntos de vista se debió principalmente a la tradición oral y a los escritos de Timón.

Las dos principales fuentes del pensamiento de Pirrón están en la escuela megárica y en Anaxarco de Abdera. Se dijo de él que fue alumno de Brisón, hijo de Estilpón, y que ambos fueron miembros de la escuela megárica. De ellos habría adquirido Pirrón un entrenamiento en la dialéctica y en las razones para desconfiar del testimonio de los sentidos. No habría compartido, sin embargo, los aspectos positivos de la enseñanza megárica que se basaban en el monismo eleático y en la prescripción de Parménides de juzgar según la razón. Ciertas anécdotas sobre Pirrón sugieren que simpatizaba con las apelaciones cínicas en favor de una vida sencilla y apartada de los asuntos públicos. Una segunda fuente del escepticismo de Pirrón se encuentra en su asociación con Anaxarco quien, si era seguidor de Demócrito, puede que adoptara también el antiguo subjetivismo atomista relativo a los juicios perceptivos.

Los escasos fragmentos que se recogieron de su enseñanza presentan a Pirrón como un pensador original respecto a los filósofos anteriores en sus teorías metafísicas y gnoseológicas, y más continuista en sus teorías éticas, en especial en relación con Demócrito y los cínicos. Es cierto que muchos problemas del conocimiento en que se fijó Pirrón ya habían sido reconocidos por filósofos anteriores. Los sofistas, por ejemplo, habían opuesto la naturaleza a la convencionalidad de las leyes, y habían distinguido lo que es bien por naturaleza de lo que es bien por convención; Pirrón se acogió a esta distinción, pero solamente para negar que haya cosas verdaderas o falsas, bellas o feas, buenas o malas, por naturaleza. Todo lo que se juzga tal, se juzga así por convención o costumbre, no por verdad y naturaleza. Pero fue, como escribió Anthony A. Long, en la crítica penetrante de las teorías del conocimiento de la visión clara de los epicúreos, y de la impresión cognoscitiva de los estoicos como criterios garantes de la posibilidad de un conocimiento objetivo del mundo, donde Pirrón alcanzó gran originalidad.

En el plano metafísico sobre todo, el pensamiento griego experimentó con Pirrón una crisis radical. Los filósofos griegos, en general, siempre tuvieron conciencia de las limitaciones de las facultades cognoscitivas humanas en el conocimiento de la verdad, especialmente las referidas la percepción sensible, pero admitieron que había una realidad objetiva aprehensible. La semilla escéptica había prendido en algunos pensadores griegos del siglo IV a.C., como los atomistas Metrodoro de Quíos y Anaxarco de Abdera, o el cínico Mónimo de Siracusa, sin que ninguno cuestionara la realidad del mundo objetivo. Pero lo que con Pirrón se problematizó fue precisamente esa realidad misma, y no la mayor o menor potencialidad cognoscitiva de las facultades humanas. Las cosas para él carecen de diferencia y por lo tanto ni pueden medirse ni tampoco ser distinguidas, es decir, el mundo es indeterminado e indeterminable, y en esta indeterminabilidad consiste precisamente el núcleo del escepticismo pirrónico. Las consecuencias lógicas de este principio ontológico son la imposibilidad de alcanzar la verdad, el sinsentido de llamar a nuestros juicios verdaderos o falsos y la imposición de permanecer en silencio, sin afirmar ni negar nada, ni preferir nada. Así, la duda deja de ser parcial y provisional, y se convierte en total y permanente.

De ahí que el desinterés de Pirrón por la lógica y la física, dada la indeterminabilidad del mundo y su consiguiente incognoscibilidad, se compense con una gran dedicación a los problemas éticos. Es en la ética donde surgen de inmediato los más graves problemas: si no puede objetivarse el mundo, ¿cómo podrán objetivarse los valores éticos? Y si no existen valores éticos objetivos, ¿cómo fundamentar la acción moral? Para Pirrón nada es bueno o malo por naturaleza, sino que el hombre lo juzga así por convención. Por tanto, no debe mantenerse la ilusión de orientar nuestra conducta con unos supuestos valores objetivos; aunque en la vida cotidiana el escéptico deba seguir el lenguaje convencional, ha de ser también consciente de que sus valoraciones son subjetivas. A pesar de esta indiferencia y convencionalismo morales, derivados de la correspondiente indiferencia gnoseológica, el hombre puede alcanzar la única felicidad posible, que es un estado de paz y de imperturbabilidad (ataraxia) y de indiferencia.

Timón (320-230 a.C.) fue discípulo de Estilpón y de Pirrón. Se enriqueció enseñando en varios lugares del Helesponto y de la Propóntide, especialmente en Calcedonia. En el año 275 se estableció en Atenas, donde vivió hasta el momento de su muerte. Polemizó con Arcesilao de Pitane, al que dedicó un discurso fúnebre, y escribió sesenta dramas y treinta comedias y tragedias en prosa y en verso. Su escepticismo es comparable a la actitud burlona de Jenófanes, al que Timón consideró como su precursor. Ridiculizaba con frases ingeniosas y hasta groseras las opiniones de los filósofos, exponiendo sus contradicciones y su incapacidad para llegar a la verdad; solamente Jenófanes de Elea y Pirrón de Elis se escapaban de sus críticas: la propuesta de Pirrón de abstenerse de todo juicio era la única que a Timón le parecía racional.

La escuela de Pirrón se agotó muy pronto, pero la orientación escéptica sería emprendida Nuevamente por los filósofos de la Academia, que hallaban el fundamento de ella en lo íntimo de la doctrina platónica.

El escepticismo medio o académico de Arcesilao y Carnéades.

La segunda etapa en la historia del escepticismo griego está marcada, no por los pirrónicos, sino por la Academia. Se llama Academia Nueva, según la denominación dada por Cicerón, al período de esta escuela fundada por Platón que va desde Arcesilao hasta Filón de Larisa (escolarca entre los años 110 y 88 aproximadamente). La Academia Nueva representa la evolución interna en la época helenística de los gérmenes escépticos presentes en la vieja Academia platónica; como escribió Cicerón: “llaman a esta Academia Nueva aunque pienso que es antigua, si en verdad contamos a Platón entre los miembros de aquella Academia antigua”. Platón había sostenido constantemente que no puede haber ciencia del mundo sensible. La ciencia concierne al mundo del ser, no al mundo de los sentidos, respecto al cual solamente se pueden lograr opiniones probables. Pero la especulación en torno al mundo del ser no interesaba ya a los filósofos de este período, que pedían a la filosofía que se convirtiera en instrumento de los fines prácticos de la vida. Y así, de la doctrina platónica conservaba actualidad sólo la parte negativa, aquella precisamente que negaba validez de ciencia al conocimiento del mundo sensible y reducía tal conocimiento a mera opinión probable. Decisiva influencia tuvieron también en esta Academia el escepticismo radical de Pirrón y la polémica con los filósofos estoicos, aunque sea difícil descubrir los elementos concretos que aportaron a ella puesto que sus principales representantes, Arcesilao y Carnéades, no escribieron nada.

Arcesilao (318-242 a.C.) no fue ateniense de nacimiento. Procedía de Pitane, en Etolia, y primero estudió con un matemático, Autólico. En Atenas fue alumno de un teórico musical, Janto, y estudió en el Liceo ateniense con Teofrasto y más tarde en la Academia con Crantor, Polemón y Crates, del que fue sucesor como director de la escuela. Según un testimonio de Cicerón, no manifestó ninguna opinión propia, sino que se limitó a discutir las opiniones que los otros manifestaban.
Arcesilao sintió al parecer vivamente que la Academia hubiera perdido el entusiasmo original hacia una investigación desapasionada y no dogmática. Por eso, durante su larga permanencia al frente de la Academia (273-242 a.C.) hizo que ésta recuperara el prestigio perdido y que renaciera el platonismo, pero no en el aspecto de su teoría de las ideas, sino en el uso del método dialéctico. Se nos dice que fue el primer académico que alteró el sistema transmitido por Platón y que, por medio de preguntas y respuestas, lo volvió más polémico. En realidad el Platón que se recupera con Arcesilao es el primer Platón, el Platón de los diálogos socráticos en los que la dialéctica se reducía a su función crítica. El método filosófico de Arcesilao es el procedimiento socrático puesto al día para dar cuenta del estado de la filosofía en el siglo III a.C. Quiso remedar a Sócrates, pero para ir más allá que el mismo Sócrates. Si Sócrates afirmaba que el hombre nada podía saber, aparte de esto precisamente, el no saber nada, Arcesilao incluso negaba que esto se pudiera afirmar con seguridad. Por Sexto Empírico sabemos que sus principales críticas fueron dirigidas a su coetáneo Zenón de Citio, fundador de la Stoa. Arcesilao negaba que hubiese una representación cataléctica, porque negaba que hubiese una representación que no pudiera ser falsa. Por eso la función del sabio no es la de dar su asentimiento a una representación cualquiera, sino abstenerse de todo asentimiento, imponer la epokhé (duda, suspensión del juicio) respecto de todo; pero no respecto de la acción: la acción no necesitaba de la representación cataléctica, por lo que Arcesilao afirmaba que la norma de lo que se debe elegir o evitar es el buen sentido o la razonabilidad, que es la base de la prudencia

Qué fuera la epokhé en Arcesilao lo mostró Diógenes Laercio cuando escribió que éste “fue el primero en suspender el juicio debido a las contradicciones de los argumentos opuestos; fue también el primero en argumentar en uno u otro sentido sobre una cuestión; y el primero, asimismo, en cambiar el tradicional discurso platónico para hacerlo más herístico”. Es decir, el punto de partida de Arcesilao fue argumentar en favor y en contra de cualquier tesis para comprobar que en este proceso dialéctico de búsqueda de la verdad, ni la percepción sensible ni la razón garantizan el conocimiento de las cosas. Puesto que no existe un criterio de verdad que nos permita afirmar o negar nada en nuestros juicios, hay que suspender el juicio (epokhé) respecto de todo.
Este escepticismo gnoseológico, al que llegó la Academia con Arcesilao, motivó su identificación sin más con el pirronismo. Pero, como se ha visto, tal identificación no es lícita. Arcesilao llegó a la epokhé por el camino de la dialéctica platónica, y no por la vía del pirronismo. La identificación entre Academia Nueva y pirronismo fue una valoración discutible hecha por el pirronismo tardío.

Como ha escrito Anthony A. Long, Arcesilao puede considerarse, a pesar de la poca información de que disponemos sobre él, una figura bastante importante en la historia de la filosofía. Con su reto a los estoicos y a los otros dogmáticos, restauró para la filosofía una función crítica en trance de perderse, pues ni los académicos ni los peripatéticos contemporáneos podían defender propiamente los puntos de vista positivos, originales de sus escuelas, y arrojar al mismo tiempo dudas sobre los fundamentos del conocimiento. Arcesilao agudizó la conciencia de los problemas que rodeaban a las teorías de las escuelas. Se ha supuesto alguna vez, sobre la base de afirmaciones de San Agustín y Sexto Empírico, que Arcesilao limitaba su escepticismo a la crítica de los estoicos y a otras escuelas, mientras él se adhería a un platonismo ortodoxo dentro de la Academia. Pero muchos autores han rechazado esta opinión, pues Cicerón lo presenta como un filósofo cabalmente honesto y sólido que consideraba la suspensión del juicio como una actitud honrada y digna de un sabio.
A Arcesilao le sucedieron como escolarcas de la Academia Lecides de Cirene (241-224), Telekles (224-216), Evandros (216-?) y Hegesinos de Pérgamo. Todos ellos son hoy poco más que un conjunto de nombres.

Carnéades de Cirene (214-129 a. C.) fue un escolarca discípulo de Hegesinos con el que la Academia Nueva logró otro nuevo período de gran esplendor. Fecha clave en la carrera de Carnéades fue el año 155 a.C., al ser uno de los filósofos escogidos, junto al estoico Diógenes de Babilonia y al peripatético Critolao, para representar a Atenas como embajador en Roma. Fue en esta ocasión cuando Carnéades impartió sus famosas lecciones en pro y en contra de la justicia que Cicerón resumió en De República. Al igual que Arcesilao, Carnéades consagró su atención a una dura crítica del estoicismo antiguo, y consideró su propia tarea el combatir vigorosamente las teorías de Crisipo. También siguió la moda, inaugurada por Pirrón y Arcesilao, de no escribir sobre filosofía, pero gracias, sobre todo, a Cicerón y a su alumno Clitómaco, Carnéades está relativamente bien documentado.

Su tarea filosófica representa una continuidad respecto a Arcesilao, aunque con originalidad propia en algunos puntos, una mayor elaboración constructiva y una crítica más sistemática al estoicismo. Así, desde el punto de vista gnoseológico, Carnéades rechazó por inconsistente el criterio estoico de verdad y defendió la epokhé como única alternativa válida. En el plano teológico atacó la idea estoica de divinidad, los argumentos sobre su existencia y su teoría de la providencia conducente a la conclusión absurda de que Dios no puede o no quiere cuidar de los seres humanos.

En ética, Carnéades se opuso al destino o hado estoico (heimermene) arguyendo que de las tres clases de determinismo (causal, gnoseológico y lógico), las dos primeras son falsas mientras que el determinismo lógico (ya que es verdad que un acontecimiento dado ocurrirá) es verdadero pero anodino, puesto que su verdad depende de mi acción y no al contrario. Frente a sus adversarios los estoicos, que le argumentaron con la imposibilidad de toda fundamentación de la acción humana, al no poder existir un criterio para poder distinguir el bien y el mal, Carnéades respondió que el asentimiento que la acción moral requiere puede darse sin necesidad de admitir un criterio moral objetivo. Para decidir lo que el hombre debe hacer basta que se guíe por la impresión convincente o persuasiva (pithané phantasía), es decir, las impresiones o representaciones no pierden su carácter subjetivo, y por tanto de verdaderas o falsas, por motivar la acción. No obstante hay para Carnéades una gradación en el convencimiento según el tipo de acción de que se trate: “en cosas de poca monta, usamos como regla la impresión simplemente convincente; en cosas más importantes, la impresión contrastada; y en lo que se encamina a la felicidad, la impresión examinada a fondo”.

El escepticismo erudito de Enesidemo y de Agripa.

La tercera fase del escepticismo está representada por Enesidemo de Cnosos (siglo I a.C.). Aunque nada se sabe de su vida, se le conoce por los Discursos pirrónicos recogidos en la Biblioteca del bizantino Focio y por las referencias de su lejano sucesor Sexto Empírico. Dirigió la escuela escéptica durante un período cuyos límites no son conocidos con precisión, pero que pueden centrarse en torno al año 50 a.C. Se sabe que Enesidemo dedicó una de sus obras principales al influyente romano L. Tuberón, gran amigo de Cicerón. Éste no menciona a Enesidemo, pero en las Académicas (libro II, 11) habla de que el antidogmatismo de la Academia, después de haber sido abandonado por Filón y Antíoco, estaba renaciendo en los últimos años (es decir, hacia el 45 a.C.); muy probablemente sea ésa una referencia indirecta y no muy precisa al resurgimiento del pirronismo, en particular a la obra de Enesidemo, de la que Cicerón debió de tener alguna referencia por su amigo Tuberón.

Aunque como escéptico Enesidemo hallaba a los estoicos demasiado dogmáticos, proponía, al modo de los estoicos y siguiendo en esto a Pirrón, una doctrina de la felicidad y la ataraxia. Inspirándose en Heráclito, tomó como punto de partida la inestabilidad y el perpetuo devenir de las cosas. Afirmaba que no podía conocerse la verdad de las cosas ni por los sentidos, ni por la razón, ni por la unión de la inteligencia y los sentidos. Enesidemo oponía dialécticamente nociones contrarias como agente y paciente, generación y corrupción, movimiento y sensación, signo y significado, bien y mal. Sus escamoteos, mediante los cuales negaba, por ejemplo, la posibilidad de la generación, o sea, la producción de un ser vivo por otro, recuerdan las paradojas de Zenón de Elea contra la realidad del movimiento.

Con sus diez famosos tropos de la duda, concluye que no se pueden conocer las cosas tal como son en sí mismas, sino tal como aparecen en las representaciones y que, por tanto, no se debe afirmar ni negar que las cosas son de esta o de otra manera, sino suspender el juicio. Los diez tropos fueron los siguientes:

1º) Por la diversidad entre los animales. Hay gran variedad de seres vivientes dotados de órganos de conocimiento muy distintos, y no puede saberse cómo se representan ellos los objetos, ya que cada animal ve las cosas a su manera, conforme a su constitución y a sus órganos cognoscitivos.
2º) Por la diversidad de los hombres. Puesto que los hombres difieren entre sí tanto por el alma como por el cuerpo, hay infinita variedad de opiniones entre ellos. Ninguno ve las cosas de la misma manera, y las mismas cosas influyen de modo diverso por la misma diversidad de los hombres.
3º) Por la diversidad de constitución de los distintos órganos sensitivos. Esta diversidad es la causante de la diversidad de impresiones que produce en nuestros sentidos un mismo objeto. Así hay pájaros agradables a la vista y desagradables al oído, o una misma pintura parece con relieve a la vista y lisa al tacto.
4º) Por las circunstancias que acompañan a la percepción de un objeto. Las cosas aparecen distintas, conformes a las disposiciones fisiológicas, psicológicas o patológicas en que se halla el sujeto: en la vigilia y en el sueño, en la juventud y en la vejez, en la salud y en la enfermedad, en la alegría y en la tristeza.
5º) Por el lugar, la posición y la distancia. Dado que todos los fenómenos están sujetos al lugar, a la posición y a la distancia, hay que suspender el juicio. Así, una vara dentro del agua parece quebrada y fuera recta, una torre cuadrada parece redonda desde lejos, el cuello de las palomas varía de color según su posición, un barco visto de lejos en el mar parece inmóvil, una luz ardiendo en pleno día no se ve, etc.
6º) Por las mezclas de varias cosas. No hay ninguna sensación pura, sino que siempre está mezclada con otras procedentes de diversos objetos. Así, los perfumes son más intensos en el baño caliente y al sol que en frío, el sonido es distinto en el aire puro y en el viciado, los cuerpos son más ligeros en el agua que en el aire, etc.
7º) Por la cantidad y la distinta disposición de las partes componentes. Así, cada grano de arena aisladamente parece tosco y áspero al tacto pero un montón de arena es suave, las medicinas son beneficiosas en pequeñas cantidades pero nocivas en grandes, el vino fortalece en pequeña cantidad pero debilita en gran cantidad, etc.
8º) Por las diversas relaciones en general. Todo es relativo respecto del sujeto que juzga (hombre, animal, una circunstancia, un sentido) así como de las cosas percibidas conjuntamente (una mezcla, un lugar, una composición, cantidad, posición).
9º) Por la frecuencia o rareza de los acontecimientos. Las cosas impresionan más cuando son más raras y menos frecuentes, por ejemplo impresiona más un cometa que el sol. Las cosas que escasean parecen preciosas y las que abundan vulgares.
10º) Por la diversidad de educación, leyes, costumbres, creencias, mitos y opiniones dogmáticas de los filósofos. Hasta tal punto influyen el medio ambiente y la educación en los juicios, que las opiniones varían según los países. Así, por ejemplo, para un judío es mala la sangre de los animales y para un griego es buena.

De modo imprevisto y después de tanta negación, Enesidemo sorprende ofreciendo una metafísica inspirada en Heráclito: el aire, identificado con el número, el tiempo y la noche, es la sustancia del mundo, de cuya diferenciación en elementos opuestos brota el universo que percibimos. El movimiento es de dos clases: o alteración cualitativa o traslado en el espacio. La razón entra en el cuerpo con el resuello y usa los sentidos como ventanas para averiguar lo que pasa dentro, es decir, para percatarse de lo que sentimos. El carácter universal de la razón explica la posesión de un común modelo de verdad entre todos los individuos.
La contradicción entre estas tesis y las de los tropos es tan clara que se han intentado varias explicaciones. Alfonso Reyes apunta tres: que Enesidemo evolucionara y cambiara de ideas, pasando de heracliteano a escéptico o viceversa; que simplemente quisiera explicar, sin comprometerse en ella, la ajena doctrina de Heráclito; o bien que usara de Heráclito como mera ilustración sobre el flujo del acontecer, que arrastra a la mente y a los objetos del conocimiento y ni siquiera permite saber lo que es, sino solamente lo que ha sido.

Entre los sucesores directos de Enesidemo sólo tiene importancia Agripa (siglo I), a quien se atribuyen otros cinco tropos demoledores para demostrar que no se debe afirmar ni negar nada, sino suspender el juicio. Son los siguientes:

1º) Por la discordancia de opiniones entre los hombres.
2º) Por la regresión al infinito. Una prueba necesita de otra y esta de otra, así hasta llegar al infinito. Por tanto nunca se llega a un principio firme para apoyar sobre él la demostración.
3º) Por la relatividad universal. Un mismo objeto aparece de distintas maneras conforme a la condición y disposición de la persona que juzga y a su relación con otros objetos. Por eso toda afirmación sólo tiene un valor relativo.
4º) Por la hipótesis. Los dogmáticos, para evitar el proceso infinito, toman como punto de partida una hipótesis arbitraria sin demostrarla, y desde ella comienzan sus razonamientos.
5º) Por el peligro del dialelo (círculo vicioso). Para demostrar una proposición se echa mano de otra, que se prueba por la primera. Así, se prueba A por B y B por A.

El escepticismo de Sexto Empírico.

Las informaciones sobre esta Nueva etapa del pirronismo son bastante fragmentarias, lo que explica las desavenencias en la forma de interpretarlas. El principal problema es establecer la época en que Sexto se hizo cargo de la escuela y escribió su obra. La mayoría de los estudiosos fija esa época en torno al año 200 a falta de datos concluyentes. Se supone que Sexto accedió a la dirección de la escuela escéptica en los últimos años del imperio de Trajano, y que dirigió la escuela en un período que puede acotarse entre los años 110 y 140. Eso significa que la vida de Sexto se habría desarrollado en una de las épocas de mayor influencia del estoicismo: después de Séneca (4 a.C.-65 d.C.), antes del reinado de Marco Aurelio (161-180 d.C.) y coincidiendo con la vida de Epicteto (50-130 d.C.), lo que se aviene perfectamente con el destacado papel que el estoicismo juega en su obra.

Con esas fechas para Sexto, la cronología probable de los dirigentes escépticos se ha fijado del siguiente modo: Ptolomeo de Cirene funda la escuela, finales del siglo I a.C.; Heraclides de Tarento, hasta el 70 a.C.; Enesidemo de Cnosos, hasta el 35 a.C.; Zeuxipo, hasta el 10 a.C.; Zeuxis de Laodicea, hasta el 20 d.C.; Antíoco de Laodicea, hasta el 40 d.C.; Teodas de Laodicea y Menódoto de Nicomedia, hasta el 80 d.C.; Heródoto de Filadelfia, hasta el 110 d.C.; Sexto Empírico (de Apolonia, en la Cirenaica), hasta 140.

De Sexto Empírico se han conservado dos escritos: los Esbozos pirrónicos en tres libros, compendio de filosofía escéptica, y Contra los matemáticos, entendiendo por matemáticos los cultivadores de gramática, retórica, geometría, aritmética, astronomía y música. Contra estas ciencias van dirigidos los libros I al VI de esta obra; los libros VII al XI van dirigidos contra los filósofos dogmáticos (lógicos, físicos y éticos). Estos escritos de Sexto son importantes no sólo porque representan el compendio de todo el escepticismo antiguo, sino también porque son fuentes preciosas para el conocimiento de las mismas doctrinas que combaten.

En el libro I de los Esbozos, Sexto define la originalidad de la actitud escéptica frente a las demás escuelas. Los dogmatistas (platónicos, aristotélicos y estoicos) afirman creyendo poseer la verdad y la certeza. Los académicos (Arcesilao y Carnéades), que niegan que sea posible el conocimiento verdadero de las cosas en sí, pero se atienen a la probabilidad, no son verdaderos escépticos, ya que el verdadero escéptico ni niega ni afirma nada: no se pronuncia en ningún sentido, ni en contra ni a favor. El escepticismo consiste en rechazar cualquier dogmatismo del tipo que sea, ya que en toda cuestión puede sostenerse lo mismo la afirmación que la negación por haber tanta verdad o falsedad, igual peso (ijsosqevneia), en lo uno que en lo otro. Para Sexto Empírico: “Escepticismo es, en general, aquella facultad de establecer antítesis entre las apariencias y los juicios; mediante el escepticismo, por el que entendemos el igual peso que caracteriza a la oposición entre situaciones de hecho y argumentos, llegamos, primero, a la suspensión del juicio y, luego, a estar libres de inquietud”. El punto de partida del escepticismo, continúa Sexto Empírico, es el afán de liberarse de la inquietud. Debe suponerse que este motivo condujo a ciertos hombres a buscar un criterio en referencia al cual pudieran fijarse la verdad y la falsedad y, aunque fracasaron en esta búsqueda, consiguieron su finalidad última: “descubrir la liberación de la inquietud, como por azar, a consecuencia de suspender el juicio (acerca de la incompatibilidad propia de las apariencias y de los juicios)”. De aquí procede la absoluta quietud y serenidad del escéptico, que llega a una ataraxia muy superior, la prometida por el estoicismo ya que éste, por ser dogmatista, vive en el temor de que surja otro argumento o razón que trastorne su certeza. El escéptico se ajusta a las leyes y costumbres ordinarias sin darles importancia; no se adhiere a nada ni se incorpora a ninguna secta; no es más que un observador (skeptikov), un buscador (zhthtikv), un preguntador (ajoretikov) que ni niega nada, ni afirma nada, ni define nada, sino que suspende todo juicio.

La razón de esta imposibilidad está en que los filósofos discrepan totalmente entre sí, ya que no hay ninguna doctrina que sea sostenida unánimemente por todos. No hay ninguna infalibilidad humana. Además, si se analizan los medios de conocimiento propuestos por los estoicos (como la sensación, el signo, la demostración, el silogismo, las definiciones, etc.), todos están viciados de la misma debilidad y ninguno de ellos conduce a la verdad. No hay ni criterio, ni signo, ni demostración para alcanzar la verdad.

No hay criterio para discernir lo verdadero de lo falso porque para juzgar de este criterio nos haría falta otro, y así hasta el infinito. El criterio no puede ser el mismo hombre, ya que o afirma las cosas con demostración o sin ella. Si se hace con demostración, ésta deberá ser juzgada por alguien. Si se hace sin demostración, entonces el juicio no vale. El criterio tampoco puede ser el de los sentidos, ya que sus testimonios son variables y discordantes; ni el entendimiento, porque si éste no se ve a sí mismo, menos podrá ver las cosas que son distintas de él; ni tampoco la representación, porque ésta es distinta de los objetos y no podemos saber si corresponde exactamente con ellos o no.

Tampoco hay signo para conocer la verdad ni demostración para alcanzarla. No hay demostración en el sentido de que de unas premisas evidentes pueda llegarse al conocimiento de una conclusión no manifiesta. Lo consiguiente está en relación con lo antecedente: de premisas evidentes se sigue una conclusión evidente; de premisas oscuras se sigue una conclusión oscura; pero de premisas evidentes no se puede llegar a una conclusión no manifiesta.

Ni la inducción ni el silogismo son tampoco medios para alcanzar la verdad: una proposición universal del tipo todo hombre es animal, se fundamenta en que todos los hombres particulares son animales; con uno solo que no lo fuera ya no sería válida esa afirmación, por tanto en el silogismo “todo hombre es animal, Sócrates es hombre, luego Sócrates es animal”, se incurre en un círculo vicioso porque la validez de la premisa mayor depende precisamente del hecho de que Sócrates es animal; si no supiéramos previamente que Sócrates es animal no podríamos afirmar que todo hombre es animal.

El escepticismo del siglo XVI.

Una de las vías principales por las que entraron las opiniones escépticas de la Antigüedad en el pensamiento renacentista tardío fue la disputa en la Reforma protestante por la norma apropiada del conocimiento religioso, o lo que se llamó “la regla de fe”. Esta discusión planteó uno de los problemas clásicos de los pirrónicos griegos: el problema del criterio de la verdad. Con el redescubrimiento, en el siglo XVI, de escritos de Sexto Empírico, los argumentos y opiniones de los escépticos griegos llegaron a formar parte del meollo filosófico de las pugnas religiosas de la Reforma. El problema de encontrar un criterio de verdad, planteado inicialmente en las disputas teológicas, surgió posteriormente en relación al conocimiento natural y condujo a la crisis pirrónica de comienzos del siglo XVII.

Erasmo de Rotterdam, Martín Lutero y el escepticismo.

Las opiniones de Martín Lutero y su lucha con Erasmo pueden considerarse un índice de cómo el nuevo problema del criterio de verdad estuvo avivado por parte de la Reforma. Este momento histórico no solo señala el conflicto entre los criterios del conocimiento religioso de la Iglesia y de los reformadores, sino también el tipo de dificultades filosóficas que había de generar el conflicto.

Lutero pasó gradualmente de ser sólo un reformador más que atacaba los abusos y la corrupción de la Iglesia romana, a jefe de una revuelta intelectual que conmovería los cimientos mismos de la civilización occidental. Cuando Lutero protestó inicialmente contra las indulgencias, la autoridad papal y otros principios, argumentaba tomando como criterio la conformidad con la tradición de la Iglesia, sus concilios y los decretos papales. Así, en las Noventa y cinco tesis, y en su carta al papa León X, trató de mostrar que, a juzgar por las normas de la Iglesia al decidir tales cuestiones, él tenía razón, y ciertas prácticas eclesiásticas y las justificaciones que de ellas se daban, eran erróneas.
Pero, en el Coloquio de Leipzig de 1519 y en sus escritos de 1520 (el Manifiesto a la Nobleza Alemana y Del cautiverio de Babilonia en la Iglesia), Lutero pasó a negar la autoridad de la Iglesia en materia de fe y a presentar un criterio radicalmente distinto del conocimiento religioso. Durante siglos, decir que una proposición afirmaba una verdad religiosa, significaba que ésta había sido autorizada por la tradición eclesiástica, por el Papa y por los concilios. Afirmar que estas normas podían ser falsas era como negar las reglas de la lógica. El rechazo de los criterios aceptados eliminaría la única base para poner a prueba la verdad de una proposición religiosa. Plantear siquiera la posibilidad de que tales normas pudiesen ser falibles era sustituirlas por otro criterio, por el cual podrían juzgarse las normas aceptadas y así, de hecho, negar toda la estructura por la cual se había determinado durante siglos la ortodoxia.

Una vez desafiado un criterio fundamental, ¿cómo saber cuál de las distintas posibilidades debe ser aceptada? ¿Sobre qué base defender o refutar las afirmaciones de Lutero? Adoptar una posición requiere otra norma por la cual juzgar el punto en cuestión. Así, el rechazo de Lutero de las normas de la Iglesia y su Nueva norma para determinar la verdad religiosa condujeron a un ejemplo bastante claro del problema del criterio tal como aparece en los Bosquejos pirrónicos de Sexto Empírico. Para decidir la disputa sobre el criterio, debe poseerse uno aceptado por el cual podamos juzgar la disputa; y para poseer un criterio aceptado, primero debe decidirse la disputa acerca del criterio. Y cuando la discusión queda reducida así a una forma de razonamiento circular, el descubrimiento del criterio se vuelve imposible.

En la batalla por establecer qué criterio de fe era verdadero, surgió una actitud escéptica entre ciertos pensadores. Mientras que muchos teólogos católicos trataron de ofrecer la evidencia histórica para justificar la autoridad de la Iglesia, Erasmo de Rotterdam ofreció como solución la defensa escéptica de la fe. Éste, que había sido uno de los espíritus guías en la exigencia de la Reforma, entre 1520 y 1524 fue criticando cada vez más abiertamente a Lutero. En 1524 Erasmo publicó De Libero Arbitrio, obra en la que atacaba las opiniones de Lutero sobre el libre albedrío. El antiintelectualismo de Erasmo y su repugnancia ante las discusiones teológicas racionales le llevaron a proponer una especie de base escéptica para permanecer dentro de la Iglesia católica. Su reacción contra los filósofos de la Universidad de París en sus días de estudiante, y su condena en el Elogio de la locura de la búsqueda intelectual por sí misma, culminaron en su afirmación: “Los asuntos humanos son tan oscuros y variados que nada puede conocerse claramente. Esta fue la sana conclusión de los académicos (los escépticos académicos), que eran los menos ariscos de los filósofos”. La actitud escéptica de Erasmo, antes que el argumento escéptico, surgió de un aborrecimiento de “la comedia de la gran locura”. Erasmo estaba escandalizado por la aparente futilidad de los intelectuales escolásticos en su búsqueda de la certeza, al considerar que habían perdido de vista el punto esencial: la simple actitud cristiana. Para Erasmo el tonto cristiano estaba mucho mejor que los altos teólogos de París, enredados en un laberinto creado por ellos mismos.

Este intento de justificación escéptica de la regla católica de la fe, provocó una furiosa respuesta de Lutero: su De Servo Arbitrio de 1525. El error central del libro, según Lutero, era que Erasmo no comprendía que un cristiano no podía ser escéptico, ya que el cristianismo requiere la afirmación de ciertas verdades porque el hombre, en su conciencia, está completamente convencido de su verdad. Por tanto, el cristianismo es la negativa completa del escepticismo.

La disputa entre Erasmo y Lutero indica una parte de la estructura básica del problema del criterio. Erasmo estaba dispuesto a reconocer que no podía afirmar con certeza lo que era cierto, pero aceptaba la decisión de la Iglesia. Esto no demuestra que la Iglesia tuviese la autoridad en materia de fe; antes bien, indica la cautelosa actitud de Erasmo; como era incapaz de distinguir con certeza la verdad de la mentira, dejaba la responsabilidad a la institución que durante siglos había venido estableciendo tal distinción. Lutero, en cambio, insistía en la certeza, en que la verdad se impone y en que el verdadero conocimiento religioso no contiene ninguna contradicción.
Pero el rechazo de los reformados a las normas establecidas del conocimiento religioso planteó una pregunta fundamental: ¿cómo justificar las bases de nuestro propio conocimiento? Este problema desencadenaría una crisis escéptica no sólo en la teología sino también, poco después, en las ciencias y en todos los demás campos del conocimiento humano.

Lutero hizo emerger en Leipzig, en 1519, un torrente de problemas que necesitaría de los esfuerzos de pensadores de los dos siglos siguientes para poder ser encauzado. La búsqueda de la certeza dominaría la teología y la filosofía durante los siglos XVI y XVII a causa de la terrible alternativa: certeza o pirronismo total. El gradual fracaso de estos esfuerzos haría que la búsqueda de la certeza condujese a otras dos búsquedas: la búsqueda de la fe, el fideísmo puro; y la búsqueda de la razonabilidad, o un “escepticismo mitigado”.

El renacimiento del escepticismo antiguo.

La información del escepticismo antiguo llegó a manos de los pensadores renacentistas principalmente por tres vías: los escritos de Sexto Empírico, el relato de los antiguos movimientos escépticos (que se halla en las Vidas de los filósofos ilustres de Diógenes Laercio), y las obras escépticas de Cicerón.

En primer lugar está el efecto de los escritos de Sexto Empírico sobre el pensamiento renacentista. Los escritos de Sexto Empírico fueron casi totalmente desconocidos en la Edad Media, y sólo se sabe de unos cuantos lectores de sus obras antes de la primera publicación en 1562. Hasta entonces sólo se habían encontrado dos manuscritos medievales latinos de las obras de Sexto: uno en París, de finales del siglo XIII (una traducción de Hipotiposis pirrónica) y otro (una versión mejor de la misma traducción) en España, al menos cien años después. En Italia empezaron a entrar manuscritos griegos en el siglo XV y gradualmente fueron diseminándose por toda Europa. Por fin, en 1562, Henri Estienne publicó una edición latina de las Hipotiposis, que fue seguida en 1569 por una edición latina de todas las obras de Sexto, publicada por el contrarreformador francés Gentian Hervet.

El único autor que empleó las ideas pirrónicas con anterioridad a la edición de Henri Estienne de 1562 fue Gian Francesco Pico della Mirándola en el último decenio del siglo XV. Los cultos humanistas del Renacimiento no parecen haber conocido su nombre. Este autor fue conmovido por el paganismo del pensamiento humanista del Renacimiento y por el hecho de que todos los teólogos cristianos de su época dependieran de la autoridad de Aristóteles, y se dejó convencer por las ideas antiintelectuales de Savonarola. Gian Francesco decidió desacreditar toda la tradición filosófica de la antigüedad pagana para lo cual, desde 1510, se puso a trabajar en su obra Examen Vanitatis Doctrinae Gentium, publicada en 1520. Este libro, que comienza con una revisión de toda la filosofía antigua, pasa en su segunda parte al análisis teórico del problema de la certeza. A partir del capítulo 20 del Libro II, inicia una extensa discusión sobre pirronismo basada en las Hipotiposis pirrónicas, de Sexto Empírico, en la que resume todas sus opiniones y añade no poco material anecdótico. El siguiente libro trata del material de Contra los Matemáticos de Sexto, y los tres últimos son un ataque a Aristóteles. A lo largo de toda la obra, Pico empleó los materiales escépticos de Sexto para demoler toda filosofía racional y para liberar a los hombres de la vana aceptación de teorías paganas. La conclusión no era que todo debía ponerse en duda sino, antes bien, que el hombre debía abandonar la filosofía como fuente de conocimiento, y abrazar la única guía que los hombres tienen en este valle de lágrimas: la Revelación cristiana.

En segundo lugar, las pocas menciones al pirronismo que aparecen en la literatura de comienzos del siglo XVI, está en los relatos de los antiguos movimientos escépticos que se hallan en las Vidas de los filósofos ilustres de Diógenes Laercio, o en algún otro texto antiguo sobre escepticismo griego.
La representación más célebre del pirronismo en este período fue la de Rabelais, en el tercer libro de Gargantúa y Pantagruel, aunque el retrato del pirrónico que presenta Rebelais es menos de un filósofo escéptico que de un personaje cómico. El retrato no se basa en materiales de Sexto Empírico, sino que los comentadores explican las observaciones de Gargantúa a la luz de las Académica, de Cicerón, que por entonces estaban siendo muy estudiadas, y del De incertitude et vanitate scientiarum, de Agripa de Nettesheim, que por entonces generó cierto interés. Sin embargo, la terminología parece provenir de la presentación de Pirrón que hace Diógenes Laercio.

Pero el autor más notable de quienes pasaron por escépticos en este período fue Henricus Cornelius Agripa de Nettesheim (1486-1535). Una extraña obra escrita en 1526, De Incertitudine et vanitate scientiarum declamatio invectiva, ha hecho que se le clasifique como un temprano escéptico. La gran difusión de esta obra, sus muchas ediciones en latín así como en traducciones italianas, francesas e inglesas durante el siglo XVI, además de su influencia sobre Montaigne, han dado a Agripa de Nettesheim una inmerecida fama entre quienes desempeñaron un papel en el redescubrimiento del pensamiento escéptico en el Renacimiento. Este libro es, según el análisis de R. Popkin, una extensa diatriba contra todo tipo de actividad intelectual y contra todo tipo de arte. Pretende denunciar a quienes se enorgullecen de la cultura y el conocimiento humano y por tanto, desprecian las Sagradas Escrituras por considerarlas demasiado sencillas y burdas. Efectúa su denuncia presentando un panorama de las artes y las ciencias como inútiles e inmorales, sin ofrecer ningún argumento, tan sólo una condena de los pecados de que son herederas todas las actividades humanas. Añade que el conocimiento fue la causa de la tragedia de Adán y sólo causará pesares a quien lo busque: es ésta la misma pestilencia que llevó a toda la humanidad a la ruina, la que acabó con toda inocencia y la que la dejó sujeta a tantas clases de pecado, y también a la muerte, que ha extinguido la luz de la fe, lanzando a las almas a las ciegas tinieblas. La única fuente genuina de la verdad es para Agripa la fe. Las ciencias son, simplemente, opiniones de los hombres indignas de fe.

Aunque la obra de Agripa, como también escribió R. Popkin, no presenta ningún análisis escéptico del conocimiento humano, sí muestra una faceta del resurgimiento del escepticismo antiguo. Como tal, ejerció cierta influencia al despertar un nuevo interés en el pensamiento escéptico. Agripa menciona entre sus fuentes a Cicerón y a Diógenes Laercio, y acaso se apoyara también en la obra de Gian Francesco Pico della Mirándola.

La tercera vía por la que varios estudios de temas escépticos llegan a autores renacentistas de comienzos del siglo XVI, fue la de las obras escépticas de Cicerón Tulio (no del pirronismo de Sexto Empírico). El interés en el escepticismo académico, tal como lo presenta Cicerón en sus Académica, parece haberse desarrollado entre los interesados en la teología fideísta. Hubo un buen número de teólogos que, habiendo denunciado las luces de la razón humana, insistieron en que el conocimiento sólo podía alcanzarse por la fe y encontraron el apoyo a muchos de sus argumentos en los antiguos escépticos de la última época de la academia platónica. Así ocurrió con Reginaldo Pole, Pierre Bunel, Arnould du Ferron y el cardenal Sadoleto, obispo de Carpentras y amigo de Reginaldo Pole que escribió una respuesta al escepticismo académico: Phaedrus sive de Landibus philosophiae, (1538).
Otro humanista contemporáneo de Sadoleto, que parece haberse sentido un tanto confundido por el fideísmo basado en el escepticismo académico, fue Guillaume Budé. Le pareció que aquello no sólo estaba arrojando dudas sobre las realizaciones de la razón humana, sino también sobre las verdades reveladas. Resulta difícil saber a quién estaba criticando Budé, ya que académicos como Fedro exceptúan el conocimiento religioso de su desafío escéptico.
Un decenio después se manifestó un interés más desarrollado en el pensamiento académico en el círculo que rodeaba a Peter Ramus. Uno de sus amigos, Omer Talon, escribió un extenso y favorable estudio de este tipo de escepticismo y de su extensión fideísta, mientras que otro, Guy de Brués (1526-1536), escribió un diálogo que se proponía ser una refutación de este punto de vista. El propio Ramus analizó las diversas escuelas escépticas de Filosofía, empleando básicamente materiales de Cicerón, Diógenes y otros. Ramus mencionó a Sexto, pero no hay indicación de que conociera sus obras. Ramus nunca mostró una verdadera adherencia al escepticismo académico.

Estas diversas indicaciones de interés en el escepticismo antiguo en la primera parte del siglo XVI son, como ha señalado R. Popkin, pequeños fuegos de escepticismo que arrojan un brillo muy pálido y breve para luego desaparecer rápidamente. Ninguna de las figuras consideradas era particularmente competente como pensador; ninguno de ellos parece haber descubierto la verdadera fuerza del escepticismo antiguo, posiblemente porque, con la excepción del joven Pico, sólo conocían las presentaciones menos filosóficas que habían leído en Cicerón y en Diógenes Laercio o, tal vez, porque estaban desconcertados por la complejidad misma del desacuerdo que siempre ha existido entre los hombres acerca de todos los temas intelectuales.

Michel de Montaigne (1533-1592) y su Apología de Raimundo Sabunde (1575-1576).

Michel de Montaigne fue la figura más importante del resurgimiento del escepticismo antiguo en el siglo XVI. Además de ser el mejor pensador y escritor de quienes se interesaron por las ideas de los académicos y pirrónicos, fue también quien más profundamente sintió la repercusión de la doctrina pirrónica de la duda completa y su aplicación a los debates religiosos de su época.
Como humanista, se interesó por la aplicación a la Francia del siglo XVI de las ideas y valores de Grecia y de Roma, y al mismo tiempo estuvo abierto al descubrimiento y la exploración del Nuevo Mundo. En estos dos mundos recién descubiertos, el clásico y el americano, percibió Montaigne la relatividad de las realizaciones intelectuales, culturales y sociales del hombre europeo, relatividad que había de socavar todo el concepto de la naturaleza del hombre y su lugar en el universo moral. Esta escisión en los intereses de Montaigne estuvo acrecentada por su situación familiar (su padre era católico y su madre una judía recién cristianizada) y por su condición de católico interesado en las diversas corrientes del pensamiento de la Reforma; fue amigo de Enrique de Navarra y del contrarreformista jesuita Juan Maldonado.

La obra de Montaigne que mejor expresa su crisis pirronista es la Apología de Raimundo Sabunde. Este ensayo fue escrito entre 1575 y 1576 cuando Montaigne, al estudiar las obras de Sexto Empírico, experimentó el duro trauma de ver disolverse todo su mundo intelectual en la duda más completa. Fue durante este período cuando adoptó su lema “¿Que sais-je?” (“¿qué sé yo?”). La Apología transcurre como una serie de oleadas de escepticismo, con pausas ocasionales para considerar y compendiar los diversos niveles de la duda, pero con un tema predominante: la defensa de una Nueva forma de fideísmo: el pirronismo católico.

El ensayo comienza con un relato impreciso de cómo Montaigne llegó a leer y a traducir la obra del teólogo del siglo XV Raimundo Sabunde (muerto en 1436). Señala luego que algunos de los lectores de Sabunde, especialmente las damas, necesitaron cierta ayuda para comprender y aceptar el mensaje de la obra que consistía en mostrar que todos los artículos de la religión cristiana pueden probarse por la razón natural. Plantearon dos conjuntos principales de objeciones: por una parte, que la religión cristiana debe basarse en la fe y no en la razón; por otra, que las razones de Sabunde no eran ni muy claras ni muy convincentes. El primer punto permitía a Montaigne desenvolver su tema fideísta, y el segundo, su propio escepticismo.

Centraremos, por tanto, el estudio de esta obra, la más importante expresión del escepticismo de Montaigne, en los tres aspectos sobresalientes en los que se puede dividir temáticamente: el fideísmo, o la defensa de Sabunde, con la idea de que el cristianismo debe basarse en la fe y no en la razón; el escepticismo, o la defensa del pirronismo, y las causas de la crisis escéptica del siglo XVI. Este estudio terminará con una consideraciones historiográficas acerca de la novedad del escepticismo de Montaigne.

El primer aspecto del desarrollo de la Apología es el de la defensa del fideísmo. Sobre el mensaje fideísta, Montaigne excusaba con cierta ironía el racionalismo teológico de Sabunde diciendo que aun cuando él, Montaigne, no era experto en teología, a su parecer la religión se basaba tan sólo en la fe dada por la Gracia de Dios. Sin embargo, no había nada malo en valerse de la razón para apoyar la fe, siempre que se hiciera con la reserva de no creer que es de uno mismo de quien dependía esta última, ni que los esfuerzos y argumentos humanos podían alcanzar un conocimiento tan sobrenatural y divino. Tales ideas avalaban dos consecuencias importantes: la primera era que la verdadera religión sólo puede estar basada en la fe y, por tanto, todo fundamento humano de la religión era demasiado débil para soportar el conocimiento divino; la segunda llevaba a la débil consistencia de la religión de su tiempo, ya que ésta se basaba en factores humanos como la costumbre y la ubicación geográfica. “Somos cristianos por la misma razón por la que somos alemanes”, escribía Montaigne. Sin embargo, a la verdadera luz de la fe, los medios humanos como los argumentos de Sabunde podrían ser útiles. Así, para defender la tesis de Sabunde según la cual las verdades de fe pueden demostrarse racionalmente, Montaigne hizo de la pura fe la piedra angular de la religión. Luego concedió a los esfuerzos de Sabunde una categoría auxiliar tras la aceptación de Dios.

Con argumentos escépticos Montaigne atacó los endebles argumentos de Sabunde. El método principal consistía en aplastar la arrogancia y el orgullo humano haciéndole sentir su inanidad y su vanidad, arrancándole de las manos las minúsculas armas de su razón y haciéndole inclinar la cabeza y humillarse ante la autoridad y reverencia de la majestad divina. Para hacer ver la debilidad del razonamiento de Sabunde, Montaigne mostrará que ningún razonamiento era un poco mejor que otro y que nadie puede alcanzar ninguna certeza por medios racionales. El hombre piensa que sin la ayuda de la Luz Divina puede abarcar el cosmos, pero en realidad no es más que una minúscula criatura cuya soberbia le hace creer que comprende y gobierna el mundo. Comparado con los animales, no tiene facultades especiales de las que ellos carezcan, ya que su llamada racionalidad no es más que otra forma de comportamiento animal; y, para ilustrarlo, Montaigne toma el ejemplo de Sexto Empírico sobre el perro lógico que elaboró un silogismo disyuntivo. Ni siquiera la religión puede considerarse posesión exclusiva del hombre, ya que parece existir también entre los animales, como lo muestra el que, al parecer, los elefantes recen. La extensa comparación del hombre con los animales tiene como fin en Montaigne crear una actitud escéptica hacia las pretensiones intelectuales humanas. Las glorias del reino animal son contrastadas con la vanidad, estupidez e inmoralidad del mundo humano, cuyas supuestas realizaciones no han ayudado en nada a mejorarlo sino que lo han convertido en un mundo peor que el de los animales: los conocimientos del hombre no le impiden estar gobernado por funciones y pasiones corporales, y la llamada sabiduría humana no es más que una pretensión estéril. Al contemplar y examinar las vidas de los animales y las humanas, al compararlas con las jactancias de los filósofos acerca de las capacidades mentales del hombre, cualquiera queda abrumado por la comedia de la demencia superior y comprende que la religión recomiende la ignorancia como cualidad apropiada a la fe y a la obediencia.

Después, el desarrollo más filosófico de su escepticismo seguirá a un breve panegírico de la ignorancia y a otra defensa del completo fideísmo. La sabiduría, dice Montaigne, nunca ha dado ningún beneficio a nadie, en tanto que los nobles de la Naturaleza, los recién descubiertos residentes del Brasil “pasan la vida en admirable simplicidad e ignorancia, sin letras, sin derecho, sin rey, sin religión de ninguna especie”. El mensaje cristiano consiste en cultivar una ignorancia similar a la de ellos para creer exclusivamente por la fe. La prueba es que Dios se ha servido para instruir en sus misterios de gente común, simple e ignorante, ya que no se adquiere la fe por razonamiento humano sino por autoridad y mandato externos. Por ello la debilidad del juicio ayuda más a la fe que la fortaleza, y la ceguera más que la visión. Montaigne apoya su completo fideísmo con la autoridad de San Pablo en la primera carta a los Corintios: “…Porque escrito está: Arruinaré la sabiduría de los sabios, y la inteligencia de los inteligentes anularé. ¿Dónde está el sabio? ¿Dónde el escriba? ¿Dónde el disputado de este mundo? ¿Por ventura no atontó Dios la sabiduría de este mundo? Que, pues en la sabiduría de Dios no conoció el mundo a Dios por el camino de la sabiduría, tuvo a bien Dios por la necedad de la predicación salvar a los creyentes…”

El segundo aspecto destacable de la Apología fue la defensa del pirronismo. Sobre ésta edificó Montaigne un segundo grupo de argumentos escépticos que comprenden una descripción y una defensa del pirronismo, junto con una explicación de su valor y utilidad para la religión. Montaigne consideró que la actitud de los pirrónicos (a diferencia del dogmatismo negativo del escepticismo académico) de dudar y suspender el juicio sobre todas las proposiciones, oponiéndose a cualquier aseveración y a su oposición, y viviendo de acuerdo con la naturaleza y la costumbre, es la mejor de las realizaciones humanas y la más compatible con la religión. Los antiguos pirrónicos aportaban la mejor defensa contra la Reforma ya que, como el escéptico completo no tenía ideas positivas, tampoco podía tener opiniones erróneas y, como el pirrónico aceptaba las leyes y costumbres de su comunidad, aceptaría igualmente el catolicismo. Además, el completo escéptico se hallaba en el estado ideal para recibir la Revelación si Dios así lo quería. La unión de la Cruz de Cristo y las dudas de Pirrón formaba la combinación perfecta para apuntalar la ideología de la Contrarreforma francesa.

Montaigne supone la grandeza del pirronismo con las interminables disputas y opiniones irreligiosas de los filósofos dogmáticos de la Antigüedad. En todo campo de investigación intelectual, los filósofos han de confesar finalmente su ignorancia o su incapacidad de llegar a alguna conclusión definida y definitiva, a la conclusión inevitable a la que se llega es que la propia filosofía no es sino poesía sofisticada. Todo lo que presentan los filósofos en sus teorías son intenciones humanas. Nadie descubre nunca lo que en realidad sucede en la naturaleza. Quienes afirman que la razón humana es capaz de conocer y de entender las cosas, tendrán que mostrar cómo es eso posible ya que, si apelan a la experiencia, tendrán que presentar qué es lo que experimentamos y, también, cómo en realidad experimentamos las cosas que creemos experimentar. Pero los dogmáticos no pueden decir cuál es la naturaleza de cualquier cualidad, ni tampoco pueden determinar cuál puede ser la esencia de nuestra facultad racional.

Todavía insistirán los académicos en mantener que, aún cuando no se pueda conocer la verdad acerca de uno mismo ni de otras cosas, sí puede afirmarse que algunos juicios son más probables que otros. Pero Montaigne argumenta que si se pudiera reconocer siquiera la apariencia de la verdad o la mayor probabilidad de un juicio sobre otro, entonces se podría llegar a algún acuerdo general acerca de cómo es, o probablemente es, una cosa particular. Además, con cada cambio de nosotros mismos cambian también nuestros juicios, y siempre hay desacuerdo con nosotros mismos, no con los demás. Montaigne apela, al estilo de los tropos de Sexto, a las infinitas variaciones de juicio, y añade su leit-motiv fideísta: “…Las cosas que nos llegan del cielo son las únicas que tienen el acento y la autoridad de la persuasión, las únicas que tienen el sello de la verdad; no las vemos con nuestros ojos, ni las recibimos por nuestros propios medios…”

La contemplación de las realizaciones científicas del hombre muestra la diversidad de opiniones y, por tanto, la incapacidad de descubrir alguna verdad. Tanto en astronomía como en medicina, geometría o en lo referente al comportamiento humano, opiniones dadas por seguras en otros tiempos han cambiado. Llama especialmente la atención de Montaigne lo referido al tema del décimo tropo de Sexto Empírico, es decir, al comportamiento moral, legal y religioso. La comparación de los comportamientos de los salvajes de América y de los casos de la literatura antigua con las costumbres de la Europa contemporánea avalan el relativismo ético.

La apelación al conocimiento sensorial es “el mayor cimiento y prueba de nuestra ignorancia”. Todo conocimiento procede de los sentidos, que proporcionan informaciones tan seguras como que el fuego calienta. Pero al mismo tiempo hay ciertas dificultades fundamentales en el conocimiento sensorial que arrojan la duda más completa. En primer lugar, ¿tiene el hombre todos los sentidos requeridos para alcanzar el verdadero conocimiento? No se puede saber; pero, por lo que se sabe, el hombre está tan lejos de percibir adecuadamente la naturaleza como un ciego de ver los colores. Pero aunque se poseyeran todos los sentidos necesarios, habría una enorme dificultad, ya que los sentidos son engañosos e inseguros en su operación. Las diversas ilusiones dan abundantes argumentos para desconfiar de los sentidos. Los efectos de las cualidades sensoriales sobre las pasiones muestran cómo con gran facilidad, el hombre es llevado a opiniones falsas o dudosas por la fuerza y vivacidad de las experiencias sensoriales. Además, la experiencia sensorial y la experiencia onírica son tan parecidas que difícilmente podemos saber distinguirlas. Cabe añadir que nuestra experiencia sensorial difiere de la de los animales, que las experiencias de cada persona difieren en condiciones distintas, y que nuestros sentidos difieren entre sí y los de otras personas.

Pero si la experiencia sensorial varía tanto, ¿según qué normas ha de juzgarse cuáles son las verídicas? Se hace necesario alguna base objetiva para juzgar, pero, ¿cómo determinar la objetividad? Por una parte se cae en un círculo vicioso al tener necesidad de un instrumento judicial o criterio para juzgar las apariencias de lo que percibimos de los objetos, y para verificar este instrumento sería necesaria una demostración y para verificar la demostración, un instrumento. Además de este problema circular de tener que juzgar el instrumento juzgador por lo que juzga, también hay una dificultad que generará una regresión infinita en la búsqueda de una base para el conocimiento, ya que los sentidos no pueden ser el criterio que decida la disputa al estar llenos ellos mismos de incertidumbre, y tampoco la razón, ya que toda razón debe apoyarse en otra razón y ésta a su vez en otra, y así hasta el infinito. Por lo tanto, si ninguna de nuestras opiniones tiene alguna certeza o base fidedigna, el único camino que hay es seguir a los antiguos pirrónicos y suspender todo juicio, es decir, dudar completamente a nivel racional, y seguir una religión basada únicamente en la fe dada no por las capacidades humanas, sino exclusivamente por la Gracia de Dios.

El tercer aspecto de la Apología se refiere a la crisis escéptica del siglo XVI. La Apología trata las tres formas de la crisis escéptica que había de perturbar a los intelectuales de principios del siglo XVII, hasta extenderla finalmente de la teología a todos los demás campos del esfuerzo humano. Al principio, Montaigne se demora hablando de la crisis teológica, e insiste en el problema de la regla de fe. Por la incapacidad racional para descubrir o justificar una norma de conocimiento religioso, apuesta por el escepticismo total como defensa de la regla de fe católica. Al no poder saberse por medios racionales qué norma es la verdadera, hay que quedarse en la duda más completa y en la aceptación de la tradición, es decir, la regla de fe católica.

En segundo lugar está la crisis humanista del conocimiento. Montaigne se refiere a ese tipo de duda engendrada por el redescubrimiento de la gran variedad de puntos de vista de los pensadores antiguos. A la luz de esta vasta diversidad de opiniones, ¿cómo puede saberse qué teoría es verdadera? Montaigne hace más persuasivo este escepticismo ilustrado, no sólo citando a los autores antiguos, como lo habían hecho escépticos anteriores, sino ligando los efectos del descubrimiento del Antiguo Mundo con el descubrimiento del Nuevo Mundo. Al otro lado del Océano Atlántico existía otro universo cultural con diferentes normas e ideales. ¿Sobre qué norma podríamos juzgar si la visión de los nobles salvajes era mejor o peor que la de los europeos? La tercera y más importante crisis escéptica detectada por Montaigne fue la crisis del conocimiento científico. En una época en que toda la visión científica de Aristóteles estaba siendo atacada, la extensión de las crisis religiosa y humanista al mundo científico amenazaba con destruir las posibilidades mismas de cualquier tipo de conocimiento.

Puede decirse, finalmente, que en el escepticismo de Montaigne, a pesar de la opinión en contra de Busson, hay una novedad decisiva que le hace radicalmente distinto y más importante que el de ningún otro escéptico del siglo XVI: en contraste con antiintelectualistas como Erasmo, desarrolló sus dudas por medio de raciocinios; a diferencia de sus predecesores escépticos, que presentaban básicamente una serie de informes sobre la variedad de las opiniones humanas, Montaigne elaboró su pirronismo completo mediante una secuencia de niveles de duda, hasta culminar en algunas decisivas dificultades filosóficas. La revitalización del pirronismo de Sexto Empírico por obra de Montaigne, en un momento en que el mundo intelectual del siglo XVI estaba desplomándose, es una de las fuerzas decisivas en la formación del pensamiento moderno, ya que condujo al intento de refutar el nuevo pirronismo o de encontrar una manera de salir de él.

La Apología de Raimundo Sabunde halló eco en los más diversos ambientes intelectuales franceses de la época, y esto hizo de los Esbozos Pirrónicos el centro de la vida cultural de Francia en la primera mitad del siglo XVII. Los sectores tradicionalistas católicos encontraron en los razonamientos de Sexto Empírico sus mejores armas contra las pretensiones calvinistas de hacer valer la propia inteligencia frente a la autoridad de Roma. Tal fue el caso de contrarreformistas tan señalados como S. Francisco de Sales, el cardenal Belarmino o el jesuita Padre Veron. Pero, por otra parte, el radical enfoque antimetafísico de los Esbozos Pirrónicos encontró partidarios entusiastas en pensadores que, por uno u otro motivo, rechazaban la Filosofía Escolástica. En ese caso se encontraban, por ejemplo, algunos sectores católicos, como los jansenistas, que se sentían mucho más próximos a la mística agustiniana que a la escolástica tomista; también los intelectuales más ligados al humanismo renacentista, como Charron, y el grupo de los Libertinos Eruditos, como La Mothe Le Vayer, sentían por la Metafísica el mismo desprecio que había sentido Montaigne. Igualmente se sintieron atraídos por el enfoque antimetafísico de los Esbozos Pirrónicos los partidarios del nuevo tipo de ciencia, que en esa primera mitad del siglo XVII estaban construyendo personalidades tales como Galileo y Kepler. En este grupo se hallaban, por ejemplo, los dos pensadores más destacados del momento si dejamos de lado a Descartes: el Padre Gassendi y el Padre Mersenne.

Pierre Charron (1541-1603).

Charron, nombrado por el mismo Montaigne al final de su vida como su heredero universal, emprendió dos vastas obras después de la muerte de éste para promocionar su legado espiritual. En 1594, en Burdeos, apareció su obra teológica; Las tres verdades era un ataque a los ateos, paganos, judíos, mahometanos y, sobre todo, calvinistas. El grueso de la obra es una respuesta al reformador Duplessis Mornay. Al año siguiente, habiendo encontrado respuesta, Charron publicó una edición muy aumentada. La otra obra filosófica, La Sabiduría, aparecida en 1601, es un libro que se deriva en gran medida de los Ensayos de Montaigne.

Las tres verdades fueron planeadas, básicamente, como ataque contrarreformador al calvinismo. Presentó un discurso sobre el conocimiento de Dios en que unió el fideísmo de Montaigne con la tradición de los teólogos negativos. Habiendo unido la afirmación negativa del teólogo de que Dios es incognoscible porque es infinito, con la afirmación escéptica de que Dios es incognoscible por la incapacidad del hombre de conocer nada, Charron se valió de este doble fideísmo para atacar a los ateos. La evidencia que ofrecían de que Dios no existe se basaba en las definiciones de Dios, de las que se sacaban conclusiones absurdas. Pero esas definiciones simplemente son ejemplos de la presunción humana, pues miden a Dios con varas humanas. Sus conclusiones eran inútiles, ya que el ateo no puede saber de qué está hablando. El principal ataque negativo se dirigía contra los calvinistas, arguyendo que fuera de la Iglesia no puede encontrarse ninguna verdad religiosa ni tiene validez alguna la lectura de las Escrituras: sólo aceptando la autoridad de la Iglesia puede encontrarse la regla de fe. La Escritura no es más que un conjunto de palabras cuyo verdadero significado sólo puede descubrir un verdadero juez: la Iglesia. El hombre, sin una certeza aportada por la Iglesia mediante su tradición y autoridad, caerá en la duda más completa porque la propia flaqueza del hombre, si no cuenta con otros apoyos, engendra naturalmente el escepticismo. Por tanto, al destruir la única base sólida que tenemos de la verdad religiosa, los calvinistas hacen que la religión se apoye en el juicio humano, siempre dudoso, y nos dejan sin la menor certeza.

La teoría subyacente en este catolicismo que sólo se basa en el escepticismo más completo queda mucho más explícitamente presentada en el escrito filosófico de Charron, La Sabiduría, y su defensa de él, El pequeño tratado de la sabiduría. Aquí, el tema principal es que el hombre es incapaz de descubrir toda verdad, si no es por medio de la Revelación y, en vista de esto, nuestra vida moral, si no es guiada por la Luz Divina, debe seguir a la naturaleza. Este tratado de Charron es poco más que la Apología de Montaigne en forma más organizada.

El argumento de La sabiduría comienza con la proposición de que “…el verdadero conocimiento y el verdadero estudio del hombre es el hombre…”, y de que el entendimiento del hombre nos conduce, de manera bastante sorprendente, al conocimiento de Dios. Parte de este tipo de autoconocimiento proviene del examen de las capacidades humanas, ante todo de los sentidos, porque las escuelas enseñan que todo conocimiento nos llega por medio de los sentidos. Entonces, Charron desarrolló la crítica de Montaigne al conocimiento sensorial, y mostró que quizá no tengamos todos los sentidos necesarios para el conocimiento, que hay ilusiones sensoriales, que nuestras experiencias sensoriales varían con las distintas condiciones que existen dentro de nosotros y en el mundo externo. Por tanto, no tenemos manera de saber qué sensaciones son verídicas y qué sensaciones no lo son; así, no sabemos cómo obtener información cierta por medio de los sentidos.

Tampoco las facultades racionales humanas son fidedignas. La mayor parte del argumento de Charron se dirige contra la teoría aristotélica del conocimiento, y muestra que si la razón sólo puede basarse en información sensorial, necesariamente tiene que ser tan poco digna de fe como su fuente. Asimismo, hasta los hombres supuestamente racionales disienten en todo; en realidad, no hay juicio hecho por el hombre al que no se le pueda oponer otro por buenas razones. No hay normas ni cánones que nos capaciten para distinguir la verdad de la mentira. Se cree principalmente por la pasión o por la fuerza de la presión de la mayoría. Además, los grandes cerebros radicales han logrado poco, aparte de justificar opiniones heréticas o de derrocar ideas anteriores. Por tanto, a pesar de la racionalidad, el ser humano siempre es una bestia. En lugar de buscar la verdad, el hombre debe aceptar la decisión de Montaigne de que “…no hay primeros principios para los hombres, a menos que la Divinidad los haya revelado: todo lo demás no es más que sueños y humo…”

En el segundo libro de La sabiduría, Charron presenta los medios para evitar el error y descubrir la verdad; si las capacidades mentales del hombre son tan débiles y dudosas, hay que examinar todas las cuestiones libre y desapasionadamente, mantener todo prejuicio y emoción al margen de las decisiones, crear una universalidad de criterio, y rechazar todas y cada una de las soluciones que sean dudosas. Esta actitud escéptica presta a la piedad, la religión y la operación divina mejores servicios que todo lo demás, ya que enseña al hombre a quedar vacío de toda opinión y a preparar su alma para Dios. La Revelación puede ser recibida y aceptada exclusivamente por fe. La ventaja de esta preparación pirrónica es que un académico o un pirrónico nunca será hereje. Y como el efecto del método de duda es la supresión de todas las opiniones, el que lo practique no podrá sostener opiniones erróneas. Las únicas ideas que podrá tener serán aquellas que Dios haya decidido imponerle.

El completo pirronismo cristiano de Charron fue considerado como arma de dos filos. Muchos dirigentes franceses de la Contrarreforma lo consideraron como una base filosófica ideal para su posición ante los calvinistas; otros percibieron una insidiosa corrosión de toda creencia, natural o sobrenatural, en el argumento de Charron. Una vez llevado a dudar, el escéptico seguiría adelante hasta el punto en que dudaría de todo, incluso de las verdades cristianas, hasta convertirse en un libertino y, una generación después, en un spinozista.

Francisco Sánchez (1550-1623) y su Quod nihil scitur (1581).

Francisco Sánchez, que recibió de la historiografía el sobrenombre de el Escéptico para distinguirle de Francisco Sánchez el Broncense, escribió diversas obras médicas y literarias; entre ellas hay algunas que por su tema y tratamiento rozan cuestiones filosóficas, como De longitudine et brevitate vitae, De Physiognomicon y De divinatione per Somnium. Sin embargo, escribió su principal obra bajo un título que puede parecer el lema del escepticismo más radical: Quod nihil scitur (Lyon, 1581).
Juntamente con Charron, Francisco Sánchez forma parte de ese movimiento encabezado por Montaigne que expresa el desencanto frente a la filosofía renacentista y el desprecio a una escolástica estéril y cuyo negativismo sirvió de estímulo para provocar, por reacción, el primer gran movimiento filosófico de la modernidad: el racionalismo.

No puede entenderse el escepticismo de Francisco Sánchez sin tener en cuenta tres factores primordiales de su contexto intelectual: la persistencia de una escolástica decadente, la vigencia de la filosofía renacentista relativamente renovadora, y el impacto del redescubrimiento del escepticismo antiguo.

La decadencia del escolasticismo venía ya de siglos atrás. Con la excepción de la escolástica española del Siglo de Oro, es indudable que la escolástica se había convertido en una filosofía formulista, repetidora y dogmática. Había degenerado en una especie de recetario de fórmulas ideologizadas que proyectaban sobre el propio Aristóteles, como puede verse en Francisco Sánchez, una imagen de degeneración filosófica.
En segundo lugar, el Renacimiento había levantado vientos de novedad en todo el mundo occidental. El Renacimiento, al lado de una cultura libresca que releía y comentaba los libros de la Antigüedad, significó una vuelta a la naturaleza que fue vital y cultural al mismo tiempo: al lado de los libros está la realidad de las cosas, y tan importante como estudiar los libros era estudiar la realidad misma. Desde esta perspectiva del examen rerum es desde la que hay que leer y entender bastantes de las afirmaciones de F. Sánchez.
Finalmente, Francisco Sánchez estuvo influido por la puesta en circulación de algunas obras clásicas del escepticismo antiguo, como los Esbozos pirrónicos de Sexto Empírico y las Académica de Cicerón. Se sabe que escritores, teólogos y filósofos fueron frecuentes y, en algunos casos, asiduos lectores de la obra ciceroniana, cuyos ecos se multiplican a lo largo del XVI y primera mitad del XVII.

Quod nihil scitur, a pesar de la apariencia del título, no es una declaración radical de escepticismo, sino de un nuevo planteamiento ante la ciencia. Se trata, como ya vio claramente Marcelino Menéndez y Pelayo, de un escepticismo metódico, antecedente próximo de Descartes que busca una concepción científica más racional que la de su tiempo. La expresión “que nada se sabe”, como escribió el propio Sánchez, no puede menos de evocar el “sólo sé que no sé nada” socrático, y es que su actitud, a pesar de la aparente radicalidad de muchas de sus expresiones, se asemeja a la socrática: un imperativo de prudencia y hasta de humildad. Hay en Quod nihil scitur dos vectores fundamentales que ordenan el desarrollo de las ideas de un libro que carece de un ordenamiento por apartados y capítulos: perseguir un nuevo ideal de saber (parte positiva) y descartar que tal ideal pueda ser Aristóteles o el aristotelismo (parte negativa).

Veamos, en primer lugar, la parte negativa o de rechazo del aristotelismo. Insatisfecho con la ciencia de su tiempo, Francisco Sánchez trató de partir de cero, abandonar toda autoridad y seguir a la Naturaleza mediante la razón. Comienza con la afirmación, que recuerda al libro A de la Metafísica aristotélica, de que es innato a todos el querer saber; a pocos, el saber querer, y a los menos, el saber. Este saber es el que Sánchez confiesa haber buscado con poca fortuna desde su infancia. El resultado de examinar tanto autores del pasado como del presente fue el mismo: no sacar nada en limpio. Se volvió hacia sí mismo y examinó las cosas mismas, pero no mejoraron los resultados, sino que acabó desesperándose. Acudió a los sabios o doctores ávido de encontrar la verdad, y la decepción aumentó porque descubrió que la sabiduría de estos doctores consiste en refugiarse en Aristóteles y en estudiarlo de memoria: “es más docto el que más cosas de Aristóteles sabe recitar”. Se hace necesario, por tanto, tanto de Aristóteles como de cualquier otra autoridad, llevar a cabo una sistemática destrucción de los fundamentos de esa idolatría.

El rechazo o refutación de la concepción aristotélica del conocimiento científico lo centra Sánchez en un análisis destructor de las dos definiciones aristotélicas de ciencia. Lo inicia atacando el propio procedimiento definitorio, es decir, ante el hecho de que, al no poder conocer la naturaleza de las cosas se hace, por lo mismo, inviable su demostración. Sin embargo, un aristotélico afirma la posibilidad de tal demostración por definiciones. Este recurso es de todo punto inaceptable ya que, al ser toda definición nominal y al depender del vulgo la significación de las palabras, se acaba entrando en una cadena de vocablos, que no conducen a más que a explicar lo oscuro por lo oscuro. “¿Para qué quieres engañarte y engañarme con esas concatenaciones de términos verbales? Confiesa, como yo, que no sabemos una palabra. Todos esos grados intermedios no sirven más que para confundir la mente y disimular la ignorancia. Casi todo eso que llamáis metafísica se reduce a puras definiciones nominales”. La primera definición examinada dice que la ciencia es un hábito adquirido por demostración. Explicar lo que significa hábito lleva a explicar lo que es cualidad, lo que es predicamento y en definitiva, a entrar en la cadena de palabras descaradas. De este inútil verbalismo está llena toda la lógica de Aristóteles y, en mayor grado todavía, las dialécticas escritas por autores coetáneos. Lo único que consiguen todos ellos es embadurnar la mente con palabras oscuras.

No conduce a mejor puerto el camino de la demostración. El aristotélico lo definirá como un silogismo que genera ciencia, pero esta definición irrita a Sánchez contra los silogismos: “…¿Y cómo hemos de creer que la demostración pueda fundarse en el silogismo? Me dirás, ¡oh, escolástico!, que soy blasfemo y que merezco ser apedreado. Tú sí que mereces palos; por dejarte engañar con tales trampantojos…” La ciencia de los silogismos es inútil, larga y difícil. Sus ataques se dirigen a mostrar que ni siquiera es ciencia porque no cabe la demostración silogística, con lo cual invalida la definición de la ciencia de la que se partió. Tras pasar revista, con menor detención, a la concepción de la ciencia como visión interna o como cúmulo de muchas cosas en la mente, se enfrentará con la segunda definición aristotélica de ciencia (conocer por causas), para calificarla de oscura al introducir otro problema más difícil y oscuro como es el de las causas. Si se analiza, clasifican y jerarquizan las causas, se produce una pérdida en el infinito, se termina reconociendo que esa definición no es válida y que, consecuentemente, desde ahí no se llega a saber nada.

La demolición de la lógica aristotélica la termina Sánchez con una afirmación rotunda de nominalismo, según el cual todo el saber humano se reduce una cuestión de palabras y de etiquetas que el hombre va poniendo a las cosas, como si de ese modo captase la esencia de algo, cuando en realidad se trata de un simple engaño. Cada filósofo define después los términos a su modo, de acuerdo con su filosofía o sus concepciones, adaptándolos a sus necesidades intelectuales, pero con criterios que muy poco aclaran sobre la verdadera naturaleza de las cosas. Luego clasifican estos mismos términos, llamándolos: “…a unos equívocos, a otros unívocos, análogos, denominativos, términos, voces, palabras, dicciones, simples, compuestas, complejas, incomplejas, mentales, vocales, escritos; arbitrarias, naturales; de primera intención, de segunda intención; categoremáticas, sincategoremáticas, vagas, confusas, y otras innumerables denominaciones de los nombres y además otras de éstas; y acerca de cada una de ellas forman sutilísimas disputas, tan sutiles, que el menor golpe las sepulta en la nada. ¿Llamas tú a esto ciencia? Yo lo llamo ignorancia…” En una palabra: que nada sabemos, y aun esto es demasiado, pues, “…ni siquiera esto sé; lo conjeturo, sin embargo, de mí y de los demás…”

Refutando a Aristóteles, Francisco Sánchez expone su propia concepción de la ciencia. Considera ésta como el conocimiento perfecto de una cosa. Con esta definición se simplifican las dificultades, pero no se eliminan ni se superan, ya que Sánchez confiesa sin rubor que no sabe qué es conocimiento; a lo más, cabría decir que es comprensión, visión penetrativa, intelección, o cualquier otra cosa que venga a significar lo mismo. Enuncia después los tres aspectos que hay que tener en cuenta para intentar saber lo que es la ciencia: el objeto que ha de conocerse, el sujeto que conoce y el conocimiento mismo y su perfección.

Sobre los objetos conocidos, Sánchez se limita a resaltar la infinitud de éstos, tanto en el individuo como en la especie. Considera, sin embargo, que hay una cierta conexión o asociación entre todos los objetos, que sirve de base a una unidad de fondo entre las distintas ciencias particulares.

Por lo que se refiere al sujeto cognoscente, niega la adecuación entre nuestro entendimiento y la cosa conocida, por no haber proporción entre lo finito y lo infinito, lo corruptible y lo eterno; esto lo refiere Sánchez tanto a lo infinitamente grande (Dios) como a lo infinitamente pequeño (átomos). Al analizar los sentidos, insiste en la incapacidad de nuestras facultades cognoscitivas, ya que éstos no conocen las cosas exteriores sino sus representaciones o simulacros. Por ello, si los sentidos nos engañan, nuestro entendimiento también.

En lo que toca al conocimiento mismo, divide en tres las operaciones del entendimiento, según que sean el objeto las cosas externas, las operaciones internas del mismo entendimiento o una operación mixta entre ambas. En esta última se basa el llamado conocimiento abstracto, cuya función se limita a despojar la intuición sensible de sus accidentes hasta llevarla a cierto grado de generalidad. No se trata de un verdadero conocimiento, sino de una mera opinión. El conocimiento de los sentidos es más firme, por tanto, que ese término mixto; pero aún es mucho más firme el que proviene de la experiencia interna. Aunque el conocimiento sensible de lo externo tiene contornos más precisos y este último es más confuso, sin embargo, dice, “soy más cierto de que yo tengo apetito y voluntad, y de que ahora pienso esto, ahora huyo de aquello o lo detesto, que si viese un templo o un hombre”. De la idea de percepción introducida en la definición de la ciencia, Sánchez apenas dirá nada. No duda de que el conocimiento científico debe ser perfecto, pero qué sea esta perfección no puede saberse ya que “el conocimiento perfecto exige un cognoscente perfecto y una cosa debidamente dispuesta para ser conocida, exigencias ambas que no he visto jamás”. Y reta al lector a que se lo comunique si él las ha descubierto.

En la conclusión de su libro, Francisco Sánchez apela al experimento y la crítica basada en el juicio, en su búsqueda por una ciencia de la naturaleza debidamente fundamentada: “…Con todo, hay dos medios subsidiarios que no suministran ciencia perfecta, pero que, en suma, algo perciben y algo enseñan: son la experiencia y el juicio. Pero no separados jamás, sino en íntimo enlace y unión, como demostraré en otro libro. Los experimentos son muchas veces falaces y siempre difíciles, y hasta cuando llegan a la perfección nunca nos muestran más que los accidentes extrínsecos, jamás la naturaleza de las cosas. El juicio recae sobre los resultados del experimento, y, por consiguiente, no traspasa los límites de lo exterior, y aun esto lo discierne de una manera incompleta, sin que sobre las causas pueda pasar de una probable conjetura. Se dirá que nada de esto es ciencia. Pues no hay otra…”
Así, se llega a una conclusión escéptica de la obra que no hace más que subrayar el escepticismo que recorre sus páginas: “…Al llegar a este punto, parece que queda expuesta nuestra definición, y que queda demostrado, en consecuencia, que nada se sabe…”

El propósito final de Francisco Sánchez fue, pues, acercarse a la Naturaleza por sí mismo, abandonando las autoridades y los libros, y establecer mediante la observación “…una ciencia segura y fácil, basándola no en quimeras o ficciones, ajenas a la realidad de las cosas y útiles sólo para mostrar el ingenio y sutileza de quien escribe, sino en los métodos firmes y positivos que puedan conducir a una concepción científica verdaderamente racional y elevada…” Sin embargo, tras estas palabras de un verdadero empirista, Sánchez insiste en su lema quod nihil scitur, y hace ver lo precario de esa ciencia sometida al cambio de los nombres, al paso del tiempo, a las distintas edades humanas, a las pasiones y afecciones, en definitiva, a la impotencia final del saber humano: “…¡Éste es el fin de nuestros estudios, éste el premio de tantas y tan vanas fatigas, vigilias perpetuas, trabajos, cuidados, soledad, privación de todo género de deleites, vida semejante a la muerte, viviendo con los muertos, hablando y pensando con ellos, absteniéndome del trato de los vivos, abandonando la solicitud de los negocios propios, ejercitando el espíritu y matando el cuerpo, de donde vienen al sabio innumerables enfermedades, muchas veces el delirio, y en breve tiempo la muerte…”

Sánchez es más interesante que ninguno de los demás escépticos del siglo XVI (salvo Montaigne), ya que las razones de sus dudas no son ni las antiintelectuales, como algunas de las de Agripa de Nettesheim, ni la sospecha de que el conocimiento es inalcanzable tan sólo porque hasta ahora los hombres cultos no se han puesto de acuerdo. Antes bien, su afirmación de que nihil scitur es planteada sobre motivos filosóficos, sobre un rechazo del aristotelismo y sobre un análisis epistemológico de cómo son el objeto del conocimiento y el conocedor. En términos generales, la conclusión totalmente negativa de Sánchez no es la posición del escepticismo pirrónico (la suspensión de juicio sobre si algo puede conocerse), sino, en cambio, el más maduro dogmatismo negativo de los académicos. Plantea una teoría de la naturaleza del verdadero conocimiento, y luego muestra que no es posible alcanzar tal conocimiento. Los pirrónicos, con su más radical escepticismo, no podían aceptar la teoría positiva del conocimiento ni la conclusión definitiva de que nihil scitur. Aunque Quod nihil scitur parece presentar una visión semejante a la que se ha atribuido a Arcesilao y a Carnéades según Cicerón y Diógenes Laercio, Sánchez también parece deber algo a Sexto Empírico, al que no menciona en su obra.

Sobre la influencia de Sánchez hay que decir que no parece haber gozado de gran prestigio en dos siglos: avanzado el siglo XVII, aparecieron en Alemania dos refutaciones; Montaigne probablemente no conoció el Quod nihil scitur, y al historiador del escepticismo de finales del siglo XVIII, Staudlin, no le pareció Sánchez particularmente interesante. Parece que sólo en los últimos cien años ha llegado a ser considerado como uno de los pensadores más agudos y avanzados del siglo XVI y aun superior a Montaigne, porque Sánchez fue el único escéptico que al mismo tiempo fue un pensador positivo. Es posible que la formulación del problema escéptico dado por Sánchez esté más cerca del idioma moderno que ninguna de las de sus contemporáneos, incluso la de Montaigne, y que, teniendo en cuenta el desarrollo posterior a él de la filosofía, se le pueda considerar como un precursor de Bacon o de Descartes.

El escepticismo metódico de René Descartes.

La imagen de Descartes como opositor al nuevo pirronismo, y de su filosofía como un nuevo dogmatismo surgido a partir de la duda de sus contemporáneos escépticos, ha recibido poca atención en la vasta bibliografía dedicada a los orígenes y las características del cartesianismo. Pero, actualmente, la visión de un Descartes enemigo científico del escolasticismo y de la ortodoxia, y luchador por fundar una nueva época de libertad intelectual, va cediendo ante una interpretación más conservadora que lo considera como el filósofo que trató de reinstaurar la visión medieval frente a la novedad renacentista, y como el pensador que pretendió descubrir una filosofía adecuada para la cosmovisión cristiana cuestionada por la ciencia moderna y por la crisis escéptica. Esta nueva imagen de Descartes fue indicada por Gilson, al mostrar que el filósofo francés tomó ideas de Montaigne y de Charron, perfeccionada por Brunschvicg, al comparar algunos elementos del pensamiento cartesiano con las ideas expuestas en la Apología de Raimundo Sabunde, y ratificada recientemente por Dambska y Gouhier. Pero quien ha expuesto más convincentemente esta nueva perspectiva ha sido R. Popkin.

Descartes expresó gran preocupación por el escepticismo de la época, y ello en un doble sentido. Por una parte, Descartes mostró un buen conocimiento de los escritos pirrónicos antiguos y modernos; creó su filosofía como resultado de haber descubierto el pleno significado de la crisis pirrónica en 1628-1629 y proclamó que su sistema era la única fortaleza intelectual capaz de resistir los embates de los escépticos. Por otra parte, Descartes también tuvo profunda conciencia de la crisis pirrónica como una cuestión viva. Las secciones autobiográficas del Discurso del método y de sus cartas indican que alrededor de 1628-1629 le sorprendió la gran fuerza del ataque escéptico. A la luz de este despertar a la amenaza escéptica, estando en París, Descartes puso en marcha su revolución filosófica y descubrió algo “…tan cierto y tan seguro, que hasta las suposiciones mas extravagantes de los escépticos fueran incapaces de conmoverlo…”

Un pasaje autobiográfico del Discurso del método parece indicar que fue en 1628 ó 1629 cuando Descartes comenzó su revolución filosófica, al aplicar su método de la duda sistemática a todo el edificio del conocimiento humano para descubrir ciertos fundamentos de lo conocido. El método empezaba siendo poco más que una reforzada aplicación sistemática de las dudas de Montaigne y de Charron. En el Discurso del método, en las Meditaciones metafísicas y en La búsqueda de la verdad, Descartes esbozó un procedimiento para desarrollar una crisis pirrónica más poderosa que la creada por los pirrónicos antiguos o modernos. El punto de partida fue la regla de no reconocer nunca alguna cosa por cierta si no se conocía evidentemente como tal, es decir, evitar cuidadosamente la precipitación y la prevención, y no admitir en los juicios nada que no se presentara tan clara y distintamente al espíritu que no tuviese ninguna ocasión de ponerlo en duda.

Los dos primeros niveles de la duda cartesiana planteaban razones normales para dudar. Las ilusiones de los sentidos (primer nivel), en que tanto se explayaron los nuevos pirrónicos, indicaban que había cierta base para cuestionar la fidelidad y veracidad de la experiencia sensorial ordinaria. La posibilidad de que toda la experiencia fuera parte de un sueño (segundo nivel), permitía encontrar una ocasión para dudar de la realidad de cualquier objeto que se conociera y de la realidad del propio mundo. Con la aplicación de la regla, estas dos clases de dudas “…nos llevan directamente a la ignorancia de Sócrates o a la incertidumbre de los pirrónicos, que se parece a un agua tan profunda que nuestros pies pierden apoyo…” Pero el tercer nivel, la hipótesis del “genio maligno”, era mucho mas eficaz al revelar la incertidumbre de todo lo que se cree saber. Esta posibilidad revelaba toda la fuerza del escepticismo y descubría una base para dudar que nunca había sido considerada con anterioridad por el escéptico: si existiera un genio maligno capaz de deformar la información poseída o las facultades para evaluarla, ¿de qué se podía estar seguro? Toda norma, toda prueba de lo sabido quedaba sujeta a la duda, porque la norma o la aplicación podía estar infectada por éste demonio. Descartes estuvo dispuesto a considerar la más radical y devastadora de las posibilidades escépticas: que no sólo la información adquirida era engañosa, ilusoria e irreal, sino que sus facultades, hasta en las condiciones más favorables, podían ser erróneas, y que, por tanto, por muy minuciosamente que se examinara y evaluara la información, nunca se podría estar seguro de no haberse perdido en el camino.

La diferencia más decisiva entre el procedimiento de los escépticos y el de Descartes está en el propósito con que empleaban el método y en los resultados que se alcanzaban con su uso. Los escépticos, según Descartes, sólo dudaban por dudar, se mantenían en el error toda su vida y no lograban liberarse de las dudas que ellos mismos introducían en su filosofía. Los nuevos pirrónicos podían insistir en que se les representaba falsamente con esta imagen, ya que su objetivo también era encontrar el conocimiento cierto, pero en realidad deseaban encontrarlo milagrosamente, recibirlo súbitamente de manos de Dios. Descartes, en cambio, esperaba localizar las verdades fundamentales e indudables, las bases del conocimiento humano, dentro del espíritu, enterradas u ocultas bajo los escombros de prejuicios y opiniones, y confiaba fundamentarlas por el proceso mismo de la duda y no mediante una solución milagrosa. Descartes exigía aplicar correctamente el método escéptico. La primera etapa de la duda engendraría una crisis pirrónica en la que los varios niveles de duda se liberarían de todas las opiniones falsas y dudosas, y dejarían al hombre completamente inseguro de todo, en un desolado escepticismo. Pero, precisamente en este momento, se encontraría la solución en el cogito (“pienso, luego existo”), y el escepticismo quedaría completamente derrocado. Este proceso de duda obligaba al hombre a reconocer la conciencia de sí mismo, le obligaba a ver que estaba dudando o pensando y que, por tanto, existía, pero su descubrimiento del verdadero conocimiento no era milagroso ni tampoco una moción sobrenatural de la gracia divina, como afirmaban los nuevos pirrónicos, sino resultado del método de la duda.

Descartes creyó que había logrado dar un giro completo al escepticismo al ir desde la duda completa hasta la seguridad total. Este cambio de cosas sólo fue posible porque, tomando el pirronismo suficientemente en serio y al dudar hasta los límites de la capacidad humana, la fuerza del cogito eliminó la crisis pirrónica y condujo a la persona recién iluminada a una verdad sólida e inconmovible. Cada etapa en el camino hacia la verdad absoluta después del cogito confirmaba el escape del escepticismo, y aseguraba más aún las etapas ya transcurridas. El criterio conducía a Dios, Dios a la garantía completa, y la garantía completa al conocimiento del universo mecanicista.

Pero Descartes se vio inmediatamente denunciado como peligroso pirrónico y como fracasado dogmático. Los pensadores ortodoxos y tradicionales vieron en él a un vicioso escéptico porque su método de duda negaba la base misma del sistema tradicional. Por tanto, dijese lo que dijese, Descartes fue considerado como la culminación de dos milenios de un pirronismo cuya historia no era otra cosa que el intento de socavar los fundamentos del conocimiento racional. Los que tenían inclinaciones escépticas y no deseaban considerar a Descartes como uno de los suyos, quisieron mostrar que no había logrado nada, y que todas sus afirmaciones no pasaban de ser opiniones, no certezas. Los dogmáticos intensificaron su ataque contra la Meditación Primera, pues en ella se encontraba el más poderoso argumento pirrónico que, una vez admitido, sabían que nunca podría ser superado. Los escépticos atacaron el resto de las Meditaciones metafísicas. Unos y otros argumentaron que a partir de la duda completa cada paso podía refutarse, de modo que el progreso del espíritu hacia Dios se convertía en una serie de pasos dudosos que culminaban en un círculo vicioso que anulaba toda fuerza que pudiese haber existido en el primer razonamiento. Las dudas de la Meditación Primera debilitaban las pretensiones acerca del criterio, lo que, a su vez hacía dudosa la prueba de la existencia de Dios, lo que a su vez, dejaba en duda la afirmación de que Dios no es un engañador. Y si esto último no quedaba establecido como completamente cierto, entonces no podía darse, o no podía conocerse, la garantía final de Dios a todos los pasos.

Descartes contraatacó insistiendo en que los principios que le habían llevado al verdadero conocimiento no podían cuestionarse, y en que no podían tomarse en serio las dudas de la Meditación Primera. Pero sus adversarios mostraron una y otra vez que las dificultades escépticas normales podían plantearse contra sus realizaciones constructivas y que, empleando el método de la duda, se podía desafiar todo lo que había surgido después del cogito. Descartes protestó, alegando que su fase escéptica sólo era fingida, que nunca había tenido las dudas de la Meditación Primera, y que ninguna persona seria, atenta y sin prejuicios podía tenerlas mientras tuviese conciencia de algunas ideas claras y distintas. No pretendía inculcar el escepticismo, estaba imitando la enfermedad para mostrar con mayor energía cuál era su cura. El hecho mismo de que hubiese llegado a conclusiones positivas mostraba que no consideraba todo como dudoso.

En definitiva, a Descartes le quedó sólo esta alternativa: o bien había propuesto un método para descubrir la certeza absoluta, método que conquistaría al escepticismo tomándolo en serio, o sólo era un dogmático más que se negaba a cuestionar sus principios y no podía establecerlos. En el primer caso era arrojado a una crisis pirrónica y no podía escapar del escepticismo originado por su método. En el segundo, nunca había comenzado siquiera a responder al pirronismo, porque, como tantos de sus contemporáneos, no había visto que cada dogma que aceptaba estaba abierto a todo tipo de interrogantes, a menos que pudiese dar evidencia de ellos.

En el fondo, como ya hicieron notar varios de sus contemporáneos (Gassendi y Mersenne incluidos), Descartes había logrado, sin proponérselo y muy a su pesar, dar nueva vida a las viejas tesis escépticas. Su obra marcó el final del protagonismo de los Esbozos Pirrónicos, sustituidos en ese papel por el Discurso y las Meditaciones; pero el reto escéptico siguió vivo en esa radical duda metódica de la Primera Meditación y en ese nuevo tipo de certidumbre puramente subjetiva del “pienso, luego existo”, del Discurso y de la Segunda Meditación.

El escepticismo de David Hume.

El calificativo de escéptico aplicado a David Hume es común en los manuales e historias de la filosofía. Hume no sólo es clasificado como escéptico, sino que, para muchos, en él culmina el camino hacia el escepticismo iniciado en la filosofía moderna. Sin embargo, como ha mostrado Sergio Rábade, esta respuesta está muy lejos de ser clara, por más que se trate de una acusación contra Hume surgida durante su propia vida, sobre todo por obra de Beattie y de Th. Reid. Por ello, quizás no sea desacertada la afirmación de James Noxon al decir que el término escepticismo es demasiado impreciso para establecer la posición de Hume. No hay duda alguna de que él pretendió ser un escéptico, y así lo demostró destruyendo muchos dogmas, pero, al mismo tiempo, se encontraba interesado en mostrar la debilidad del escepticismo negando la verdadera existencia de ningún escéptico auténtico .

Aparte de los factores intrínsecos al sistema del propio Hume que conducen claramente al escepticismo, hay que tener en cuenta que, analizando sus obras, se encuentran referencias frecuentes a autores claramente escépticos y a textos que señalan la presencia de problemas típicos del escepticismo, como Cicerón y algunos representantes del escepticismo griego. Pero ante todo es frecuente la presencia de las obras de P. Bayle, de modo muy especial en su famoso Diccionario, así como el término Pyrrhon; también se encuentran referencias a Montaigne, Pascal, Huet, y Glanwill. Aparte de todo esto, todavía hay que tener en cuenta que Hume encuentra material escéptico abundante en autores que, de ordinario, no suelen incluirse bajo tal epígrafe. Este es el caso de la “lectura escéptica” que hace, en más de una ocasión, de textos de Malebranche y de Berkeley.

Ante todo ello, es necesario aceptar la opinión común entre los historiadores de la filosofía acerca del escepticismo de Hume, aunque han de hacerse diversas precisiones sobre el tipo de escepticismo que se le pueda atribuir correctamente. Esta cuestión, sin embargo, induce a la perplejidad cuando, entre las múltiples páginas que Hume dedica al estudio del escepticismo (en la parte cuarta del libro primero del Tratado acerca de la naturaleza humana, en la sección XII de la Investigación sobre el conocimiento humano, en los Diálogos sobre la religión natural, y en su ensayo El escéptico), resulta paradójico encontrarse con afirmaciones en las que declara como una disputa totalmente verbal la existente entre los escépticos y los dogmáticos. Estas aserciones suscitan una duda razonable acerca de si Hume se tomó en serio el escepticismo que defendía. Pero más allá de esta duda, la respuesta con que ha de resolverse la paradoja, como mostró Sergio Rábade, es que Hume tomó en serio esta doctrina “…como postura de moderación y de freno a las especulaciones, y como defensa de la vida, pero no la pudo tomar muy en serio en el sentido de pretender una justificación racional del escepticismo con carácter riguroso, porque él mismo alude en algún caso a que la pretensión de demostrar el escepticismo significa la muerte del escepticismo…”

La paradoja de Hume en torno al escepticismo puede eliminarse si se considera que establece dos niveles de planteamiento en el momento de rechazar o de aceptar posturas escépticas. Según el primer nivel, toda afirmación o teoría de carácter ultrafenoménico aboca al escepticismo, es decir, no puede llevarse una investigación más allá de la apariencia de los objetos a los sentidos. En este nivel el escepticismo de Hume es riguroso: del más allá de los fenómenos no se sabe nada, ya que se rebasa el suelo relativamente firme del dinamismo perceptual y, por consiguiente, hay que recibir con escepticismo todo intento de penetración en ese más allá. Ejemplos de este escepticismo serían el de la causalidad óntica, el de la sustancia en el mundo externo y el de la sustancia e identidad del yo. El segundo nivel se refiere a las afirmaciones intrafenoménicas. También aquí debe mantenerse un cierto escepticismo, pero no muy riguroso como en el caso anterior, sino moderado (modest scepticism), que implica tanto el reconocimiento de nuestra ignorancia y limitación cognoscitiva como la posibilidad de equivocarnos incluso en aquello que alcanzamos a conocer. Es importante tener presentes estos dos niveles de planteamiento, ya que cuando Hume recomiende el escepticismo, sabremos que se trata de un escepticismo riguroso en relación con lo transfenoménico y de un escepticismo moderado en el ámbito fenoménico.

La actitud de Hume frente a los dos tipos históricos básicos de escepticismo, el pirrónico y el académico, es considerar que el escepticismo pirrónico es extremista y debe evitarse, aunque sea simplemente porque se trata de una actitud imposible de ser llevada consecuentemente a la práctica. Por el contrario, el escepticismo académico viene a coincidir con el escepticismo moderado que él mismo defiende. Para el Hume de la Investigación sobre el conocimiento humano, un escepticismo pirrónico que negara la posibilidad y efectividad de cualquier certeza sería un escepticismo desmedido (excessive scepticism), y su gran enemigo y destructor sería la acción, el empleo y las ocupaciones de la vida común. Por muy grandes que puedan ser las razones del escepticismo dentro de las escuelas, “se desvanecen como el humo” cuando se enfrentan con situaciones reales, quedando “el más resuelto escéptico en la misma condición que los demás mortales”. Si la influencia de este escepticismo fuera eficaz y duradera daría al traste con la vida humana: “…de inmediato cesaría toda acción y discurso; y los hombres permanecerían en un letargo total, hasta que las necesidades de la naturaleza, debido a su insatisfacción, pongan fin a su miserable existencia…” Este escepticismo es, por lo tanto, racionalmente absurdo y vitalmente inviable.

Otra cosa ocurre con el escepticismo académico, calificado por Hume de escepticismo moderado (mitigated scepticism), ya que puede ser durable y útil. Es posible que este escepticismo moderado se haya originado en el pirronismo, pero sólo podrá ser así cuando las dudas indiscriminadas del pirronismo hayan sido corregidas por el sentido común y la reflexión. Este proceso de llegada desde el escepticismo extremo al moderado producirá en el filósofo dos efectos decisivos. El primero le hará mantener una actitud prudente en el plano gnoseológico, ya que en general, hay un grado de duda, de precaución y de modestia que, en toda clase de investigación y decisión, debe acompañar siempre a todo justo razonador. El segundo le hará tomar conciencia de su limitación y le conducirá a restringir sus disquisiciones a aquellos temas que mejor se acomodan a la estrecha capacidad de la inteligencia humana, que son los asuntos de la práctica y experiencia diaria, y a abandonar los temas más sublimes para ornato de poetas y oradores, o para las artes de prestes y políticos.

La actitud de Hume frente al escepticismo se completa con la consideración de otras dos formas de éste, que no representan tanto tipos históricos cuanto tipos metodológicos: un escepticismo antecedente y un escepticismo consecuente. La distinción entre escepticismo antecedente y consecuente está propuesta al comienzo de la sección XII de la Investigación sobre el conocimiento humano, como respuesta a la doble pregunta de qué debe entenderse por “escéptico” y del límite hasta el cual puede llevarse la duda e incertidumbre. El escepticismo antecedente sería el mantenido por Descartes al recomendar la duda universal, no sólo de las opiniones y principios del sujeto pensante. Hume rechaza este escepticismo cartesiano, ya que resultaría incurable y haría ineficaz todo esfuerzo de razonamiento con el fin de procurar seguridad y convicción sobre cualquier asunto. Sólo cabe transformarlo en cautela metodológica que predisponga al filósofo a acercarse a los problemas con la imparcialidad de la previa limpieza de la mente y el imperativo de proceder con rigor.

Al escepticismo antecedente contrapone Hume el escepticismo consecuente, es decir, un escepticismo que se produce al reflexionar sobre la ciencia adquirida o sobre las investigaciones llevadas a cabo. Las motivaciones principales para aceptar este escepticismo las resume Hume en esta sección de la Investigación sobre el entendimiento humano. La primera es rechazar los argumentos tópicos que se aducen con frecuencia en contra de la evidencia del conocimiento sensorial, y recuerda aquellas de sus reflexiones que, proclamando el fenomenismo perceptual, socavan la confianza natural en el conocimiento sensoperceptual, sin que quepa una justificación causal del contenido objetivo de las impresiones sensoriales. La segunda es mostrar que acudir a la veracidad divina (Descartes) constituye un inesperado círculo vicioso que, o probaría demasiado que los sentidos no nos engañan nunca, o no probaría nada. Finalmente, Hume recuerda que no hay razón para no extender a las cualidades primarias la crítica de los filósofos modernos contra las cualidades secundarias y, en consecuencia, echarse en brazos del instinto y de las propensiones naturales que, contra todos los argumentos, conducen a admitir la realidad del mundo externo representado por las percepciones sensoriales. Pero entonces se da una situación claramente aporética ya que fiarse del instinto natural es estar en contra de la razón, y fiarse de la razón es estar en contra el instinto natural. No hay salida, por tanto, del escepticismo. Hume insiste, en la segunda parte de la sección XII de la Investigación sobre el entendimiento humano, en que en los razonamientos abstractos de las ciencias matemáticas desaparecen las certezas debido a las dificultades inherentes a las ideas de espacio y tiempo; lo mismo sucede, con más razón, en el terreno de los razonamientos morales.

Es claro por tanto, como ha mostrado Sergio Rábade, que si, por una parte, Hume se hace acreedor al título de escéptico, por otra, rechaza las formas extremas de escepticismo, e incluso en ocasiones llega a manifestarse en contra de cualquier escepticismo. El origen de tal ambigüedad está en que si bien es cierto que la epistemología perceptual de Hume, con sus impresiones provenientes de causas desconocidas y de ideas derivadas de ellas, conduce a un fenomenismo de tipo escéptico y agnóstico, sin embargo en ella se cuelan elementos ajenos a la epistemología misma, pero que no son propios del estilo de pensar ilustrado sin el cual es imposible entender a Hume. Es decir, que la pretensión de Hume de elaborar una epistemología contando sólo con impresiones, con ideas y con la dinámica relacional y asociativa de las mismas, se quedó en sola pretensión, ya que, en su desarrollo, la filosofía de Hume fue incorporando elementos impuestos por el ambiente cultural del naturalismo ilustrado, tales como instinto, propensiones naturales, hábitos, sentimientos, etc., que conllevaban por el mismo contexto cultural ilustrado que los imponía un grado importante de optimismo, seguridad y eficacia. Como consecuencia de ello, se constituyen en diques o correctivos de la tentación escéptica, crean una tensión antiescéptica y hacen que no deba temerse que la filosofía, mientras se esfuerza en limitar nuestras investigaciones a la vida común, vaya nunca a socavar los razonamientos de esa vida, ni lleve sus dudas tan lejos como para destruir toda acción o toda especulación. La naturaleza conservará siempre sus derechos y prevalecerá, al final, sobre cualquier razonamiento abstracto del tipo que sea.

Al final del libro primero del Tratado acerca de la naturaleza humana, Hume encuentra una salida a la situación de escepticismo y desánimo a que ha llegado. Allí expone tres correctivos contra las razones que le han llevado a tal situación: la propensión natural a admitir que los objetos son tal como me parecen, la experiencia que me instruye en las diversas conexiones de objetos en el pasado, y el hábito que me determina a confiar que el futuro va a ser igual al pasado. Entre estos tres principios encuentra avales de seguridad para el presente (propensión), para el pasado (experiencia) y para el futuro (hábito). Son estos tres principios los que, por encima de las insuficiencias de cualquier razonamiento, nos llevan y obligan a la belief (“creencia”), tan necesaria para la vida. La confianza en la naturaleza, aunque no bien conocida, es la que salva a Hume del escepticismo extremo. Para Hume, la naturaleza mantendrá siempre sus derechos frente a los escépticos, ya que una fidelidad rigurosa y consecuente con el escepticismo sería un atentado contra la vida.

El escepticismo de Hume constituye, por tanto, una llamada a la moderación. En una de sus cartas más importantes, dice Hume que el fruto del escepticismo es asestar un golpe al orgullo de los razonadores, haciéndoles ver que, incluso respecto de los principios que parecen más claros, no son capaces de lograr una consistencia y certeza absolutas. De ahí que la modestia y la humildad respecto de las operaciones de las facultades naturales sean la consecuencia más evidente del escepticismo. A esto debe llegarse y en esto debe convertirse un sano y moderado escepticismo: tomar conciencia de la debilidad, ceguera y estrechos límites de la razón humana. Un filósofo, sana y moderadamente escéptico, tiene que evitar el peligro, en el que caen los filósofos fabricantes de sistemas, de poner todo el esfuerzo en encontrar principios primordiales de las cosas por los cuales y desde los cuales tratar de dar explicación de toda la complejidad de los fenómenos. El filósofo, con sentido de la ponderación y de la moderación, debe sentar como principio de su comportamiento que “…siendo nuestra propia mente limitada y estrecha, no nos es posible extender nuestra concepción a la variedad y extensión de la naturaleza…”, y rehuir las “especulaciones metafísicas”.

En conclusión: el fenomenismo de Hume es, lógicamente, escéptico. Pero este fenomenismo escéptico se veía burlado por la vida, por los impulsos naturales, por el dinamismo suplente de la imaginación. Entonces no hay certezas racionales sobre la realidad, pero tenemos creencias (beliefs) vitalmente seguras. Por tanto, se puede ser escéptico, pero con un escepticismo compatible con las certezas, aunque éstas no sean justificables por razonamientos. Lo cual quiere decir que se es escéptico y no se es al mismo tiempo, aunque desde distinta perspectiva. Estamos seguros de muchas cosas, pero no somos capaces de dar razón consistente de nuestra seguridad. Por lo tanto, toda presunción racional carece de fundamento y se impone la moderación o el escepticismo moderado.

El escepticismo científico de Mario Bunge.

Mario Bunge niega la posibilidad lógica de un escepticismo radical, y defiende en cambio un escepticismo del científico que se caracteriza por ser parcial y metodológico, no total y sistemático. Es parcial porque la verdad o falsedad de una proposición o de un sistema de proposiciones no es absoluta, o sea, independiente del resto del conocimiento científico, sino que es relativa al grueso de éste: se evalúa un teorema matemático a la luz de sus premisas y de las leyes lógicas; una teoría física según su coherencia lógica y pulcritud matemática, así como según su armonía con otras teorías físicas y su correspondencia con los datos empíricos pertinentes, y una teoría química según las teorías físicas que presupone y según se ajuste o no a otras teorías y a los datos experimentales pertinentes.

Además, en todos los casos los escépticos metodológicos o moderados presuponen, aunque habitualmente de modo tácito, que las teorías y los métodos científicos satisfacen ciertos requisitos filosóficos. Estos son:

1º) El principio naturalista / materialista, según el cual todo cuanto hay en el universo es concreto o material, aunque no necesariamente corpóreo.
2º) El principio realista, conforme al cual la realidad existe independientemente de quienes la estudian y, además, es cognoscible.
3º) El principio racionalista, según el cual nuestras ideas deben ser internamente coherentes y no deben contradecirse entre sí.
4º) El principio empirista, que requiere la puesta a prueba observacional o experimental de toda idea referente a la realidad.
5º) El principio sistemático, conforme al cual los datos y las hipótesis de las ciencias no se dan aisladas sino que forman sistemas coherentes, que a su vez deben armonizar entre sí.

En resumen, la verdad o falsedad de una proposición o de un sistema de proposiciones no es absoluta, o sea, independiente del resto del conocimiento científico, sino que es relativa al grueso de éste. La consecuencia que esto tiene para el escepticismo es obvia, a saber, que no es posible cuestionarlo todo al mismo tiempo. Todo cuestionamiento es parcial, la duda siempre es parcial, nunca total, se pone en duda ésta o aquella idea científica, nunca la ciencia íntegra ni, menos aún, el valor de la investigación científica. En otras palabras, el escepticismo del científico es parcial y metodológico no total y sistemático. El investigador no es crédulo: no cree lo primero que percibe o piensa, sino que lo somete a examen y, en particular, busca posibles contraejemplos o excepciones. En una palabra, el escepticismo metodológico es constructivo, no meramente crítico. La crítica no es sino un medio para alcanzar la verdad.

Mario Bunge ha desarrollado y organizado sus cinco principios filosóficos enunciados en los ocho tomos de su Treatise on Basic Philosphy. Son los siguientes:

1º) El Materialismo Científico: la hipótesis según la cual todo lo que existe en realidad, a diferencia de lo que imaginamos, es concreto o material. Por implicación, no hay ideas desencarnadas ni procesos que no sean cambios en cosas materiales.

2º) El Realismo Científico: la hipótesis según la cual el mundo existe por sí mismo y es cognoscible, aunque sólo sea parcial y gradualmente. Por implicación, el idealismo, el convencionalismo, el ficcionismo, el pragmatismo y el escepticismo radical son falsos. Peor aún, son obstáculos a la investigación de la realidad.

3º) El Racionalismo Científico: toda idea y todo sistema de ideas deben ser lógicamente coherentes, y deben someterse a examen crítico a la luz de otras ideas. Por implicación, el racionalismo científico incluye no sólo al escepticismo metodológico, sino también al meliorismo gnoseológico, o sea, la tesis de la perfectibilidad del conocimiento humano.

4º) El Empirismo Científico: toda hipótesis acerca de cosas reales debe ser contrastable mediante datos empíricos, ya directamente, ya a través de otras hipótesis que a su vez sean contrastables directamente. El empirismo científico se opone al racionalismo radical, según el cual la razón basta para conocer la realidad. También se opone al empirismo ingenuo, según el cual todo dato empírico es irrefutable y, por consiguiente, la experiencia es el tribunal de última instancia. El empirista científico critica algunas hipótesis a la luz de ciertos datos, y critica algunos datos a la luz de hipótesis bien confirmadas. En rigor, es tan empirista como racionalista: es racioempirista.

5º) El Sistemismo Científico: la colección de los conocimientos humanos en un instante dado constituye un sistema cuyas partes se sostienen o debilitan entre sí. Por implicación, no hay ciencia aislada: toda disciplina que no se solape parcialmente con algunas ciencias es una pseudociencia. Otra implicación es que todo avance científico en un campo puede tener repercusiones en otro. Una tercera implicación es que el estancamiento o retroceso de una disciplina puede detener el avance de otras ciencias.

Los escépticos metodológicos o científicos ni son crédulos, ni tampoco dudan de todo al mismo tiempo. Creen lo demostrado, ponen en duda o en suspenso lo que aún no ha sido probado, y rechazan cuanto no armonice con el grueso del conocimiento científico. Su escepticismo no es un escepticismo total y desesperado, sino parcial y esperanzado: con principios y fe en la capacidad del ser humano de avanzar en el conocimiento de la realidad. Una fe crítica y no ciega. Sin creer en supercherías, sino en teoremas bien demostrados, experimentos bien diseñados, y teorías bien confirmadas, así como en axiomas coherentes y fértiles. La pseudociencia y la pseudotécnica constituyen para Bunge la versión moderna del pensamiento mágico. Hay que criticarlas no sólo para limpiar los cerebros de basura intelectual, sino también para evitar que sus explotadores limpien los bolsillos a los crédulos.

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José Manuel San Baldomero Ucar

Escepticismo

Fuente: Britannica

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